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中国古代教育影响论文 中国古代著名思想家及思想的论文

一、沈括

(1031—1095)

北宋科学家、政治家。字存中,杭州钱塘(今浙江杭州)人。仁宗嘉进士。神宗时参加王安石变法运动。晚年居润州,筑梦溪园(在今江苏镇江东郊),举平生见闻,撰《梦溪笔谈》。

二、朱熹

(1130—1200)

南宋哲学家、教育家。字元晦,一字仲晦,号晦庵,别称紫阳,徽州婺源(今属江西)人,侨寓建阳(今属福建)。广注典籍,对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度贡献。在哲学上发展了二程(程颢、程颐)关于理气关系的学说,集理学之大成,建立一个完整的客观唯心主义的体系;世称程朱学派。认为理和气不能相离,“天下未有无理之气。”强调“天理”和“人欲”的对立,要求人们放弃“私欲”,服从“天理”。他从事教育五十余年,认为“为学之道,莫先于穷理;穷理之要,必在于读书;读书之法,莫贵于循序而致精;而致精之本,则又在于居敬而持志”(《朱文公文集》卷十四《甲寅行宫便殿奏札二》)。他的理学一直成为后来封建地主阶级统治人民的理论工具,在明清两代被提到儒学正宗的地位。他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。著作有《四书章句集注》、《周易本义》,《诗集传》、《楚辞集注》,及后人编纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类》等多种。

三、王守仁

(1472—1528)

明哲学家、教育家。字伯安,余姚(今属浙江)人。尝筑室故乡阳明洞中,世称阳明先生。早年因反对宦官刘瑾,被贬为贵州龙场(修文县治)驿丞。后以镇压农民起义和平定“宸濠之乱”,封新建伯,官至南京兵部尚书。卒谥文成。他发展了陆九渊的学说,用以对抗程朱学派。断言“夫万事万物之理不外于吾心”,“心明便是天理”。提出“致良知”的学说,他的学说以“反传统”的姿态出现,在明代中期以后,阳明学派影响很大,还流行到日本,著作由门人辑成《王文成公全书》三十八卷,其中在哲学上最重要的是《传习录》和《大学问》。

四、李贽

(1527—1602)

明思想家、文学家。号卓吾,又号宏甫,别号温陵居士,泉州晋江(今属福建)人。做过云南姚安知府。哲学观点没有自摆脱王守仁和禅学的影响。但公开以“异端”自居,提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的见解,主张重视功利。认为“天下万物皆生于两,不生于一”(《夫妇论》)。对封建传统教条和假道学讲行了大胆的揭露。曾评点《水浒传》,著作有《李氏焚书》、《续焚书》、《藏书》、《李温陵集》等。

五、黄宗羲

(1610—1695)

明清之际思想家、史学家。字太冲,号南雷,学者称梨洲先生,浙江余姚人。学问极博,对天文、算术、乐律、经史百家以及释道之书,无不研究。史学上成就尤大,所著《明儒学案》,开浙东史学研究的风气。在哲学上,反对宋儒“理在气先”之说,认为“理”不是实体,只是“气”中的条理和秩序。作出“为天下之大害者,君而已矣”的大胆结论,认为“天子之所是未必是,天子之所非未必非”。主张改革土地,赋税制度。反对传统的农本工商末的观点,强调工商皆本。这种政治历史观在当时有进步意义。著作有《宋元学案》、《明儒学案》、《明夷待访录》、《南雷文案》等。

六、顾炎武

(1613—1682)

明清之际思想家、学者。初名绛,字宁人,曾自署蒋山亻庸,江苏昆山人。学者称亭林先生。少年时参加“复社”反宦官权贵斗争。晚岁卜居华阴,卒于曲沃。学问很博,于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕兵农以及经史百家、音韵训诂之学,都有研究。晚年治经侧重考证,开清代朴学风气,对后来考据学中的吴派、皖派都有影响。著作有《日知录》、《天下郡国利病书》、《肇域志》、《音学五书》、《韵补正》、《亭林诗文集》等。

七、王夫之

(1619—1692)

明清之际思想家。字而农,号斋,衡阳(今属湖南)人。晚年居衡阳之石船山,学界称船山先生。明亡,在衡山举兵起义,阻击清军南下,几陷大狱。到桂林依瞿式耜,旋桂林复陷,式耜殉难,乃决心隐遁。辗转湘西以及郴、永、涟、邵间,窜身瑶洞,伏处深山,而刻苦研究,勤恳著述者垂四十年,得“完发以终”(始终未剃发)。学术成就很大,对天文、历法、数学、地理学都有所研究,尤精于经学、史学、文学。主要贡献是在哲学上总结和发展了中国传统的唯物主义。认为“尽天地之间,无不是气,即无不是理也”。著作经后人编为《船山遗书》,其中在哲学上最重要的有《周易外传》、《尚书引义》、《读四书大全说》、《张子正蒙注》、《思问录内外篇》、《黄书》、《噩梦》等。

八、鲁迅

(1881—1936)

中国现代伟大的文学家、思想家和革命家。原名周树人,字豫才,浙江绍兴人。青年时代受进化论思想影响。五四运动前后,参加《新青年》杂志的工作,站在反帝反封建的新文化运动的最前列,并同早期共产主义者李大钊等采取一致步调,坚决反对资产阶级知识分子的妥协、投降倾向,成为“五四”新文化运动的伟大旗手。鲁迅的一生,对中国的文化事业作出了巨大的贡献;他领导和支持了“未名社”、“朝花社”等进步的文学团体;主编了《国民新报副刊》(乙种)、《莽原》、《奔流》、《萌芽》、《译文》等文艺期刊;热忱关怀、积极培养青年作者;大力翻译外国进步的文学作品和介绍国内外著名的绘画、木刻;搜集、研究、整理了大量古典文学,批判地继承了祖国古代文化遗产,编著《中国小说史略》、《汉文学史纲要》,整理《嵇康集》,辑录《会稽郡故书杂集》、《古小说钩沉》、《唐宋传奇集》、《小说旧闻钞》等等。1936年10月19日病逝于上海。1938年《鲁迅全集》(二十卷)出版,新中国成立后,鲁迅的著译已分别编为《鲁迅全集》(十卷),《鲁迅译文集》(十卷),《鲁迅日记》(二卷),《鲁迅书信集》,并重印鲁迅编校的古籍多种。1956年,党和人民政府在上海迁移并重建了鲁迅墓。毛泽东为鲁迅墓题字。北京、上海、绍兴等地建立了鲁迅博物馆、纪念馆等。

九、毛泽东 (见“千年十大政治人物”)

十、邓小平 (见“千年十大政治人物”)

从儒家思想看古代教育 1000字论文

从儒家思想看古代教育

儒家思想对中国教育的影响,这是一个很大的话题,大到足以写出一部甚至多部专著。我这里只想试图解答“钱学森之问”:中国为什么培养不出杰出人才?但要解答这个问题,首先必须解答另一个难题——“李约瑟难题”:为什么近代科学没有产生在中国,而是在17世纪的西方?我认为,只有解答了“李约瑟难题”,才能真正找到解开“钱学森之问”的钥匙。本文试图就以下几个方面进行探讨:一、什么是儒家思想?二、为什么近代科学没有产生在中国?三、儒家思想对中国教育的影响。

一、什么是儒家思想?

我提出这个问题有两层含义:其一,什么是真正的儒家思想?其二,真正的儒家思想的核心是什么?

我们在谈论儒家思想的时候有必要先弄清一个问题:我们在谈论谁的思想?因为儒家思想的演变至少经历了四个时期,即:先秦儒学、两汉儒学、宋明清儒学和现代儒学。但只有先秦时期孔子的学说才是最原始、最本质的儒学。此后的儒学都是后人对孔子思想所做的变通和曲解。① 甚至孟子的思想也已与孔子不同。所以,所谓真正的儒家思想是指孔子本人的思想。至于后人对孔子思想进行了哪些继承、发展以及曲解,不在本文论述范围之内。

那么,孔子思想最核心的东西是什么呢?是“仁”。在《论语》这部短短的文献中,“仁”就出现了100多次。那么,什么是“仁”呢?其实,孔子并没有对“仁”做出明确的界定(概念不清,是古代中国人思维的统病,详见后文)。但通过孔子对“仁”的描述中,我们可以清晰地感觉到孔子所说的“仁”,涵盖了对于人的好的品质的所有要求。换句话说,几乎所有孔子所讲的好的品质都可以叫做“仁”,如:忠信、正直、宽容、勇敢、智慧等等。所以朱熹有“本心之全德曰仁”的解释。

为什么孔子那么重视“仁”,为人设定了那么高尚的道德标准呢?那是有极其深刻的社会背景的。孔子所处的时代正值中国历史进行大裂变的时代,标志之一就是“社乐征伐自诸侯出”,“陪臣执国命”(《论语·季氏》),表现在人伦关系上就是“君不君,臣不臣,父不父,子不子”,“社稷无常奉,君臣无常位”,从而导致整个社会陷入混乱无序的状态,周公制礼作乐以来形成的礼乐文化遭到很大破坏。作为一个思想家,孔子陷入了深刻的思考,并最终得出结论:礼坏乐崩,社会动荡,天下无序的原因主要在于君主的失政和社会道德规范的丧失。因此,社会秩序的重建必须从君主政治和人伦规范两方面入手。关于前者,孔子提出施行“德政”:“为正以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”(《为政》),至于后者,孔子提出要强化礼制,“克已复礼”,重新恢复传统的礼乐文化对人们行为的规范。而对于如何才能施行好“德政”,孔子极力推崇以身作则。孔子的政治哲学是,君子必须身体力行,用自己崇高的品德做出表率,就自然能对“民”产生教化的作用。所谓“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语.颜回》)。“不能正其身,如正人何?”(《子路》)。对于人伦规范,孔子认为人类社会应效法天道:天地二元,但却不是平等的,天在地之上,天尊地卑,这就是自然法则。因此,人类社会必须遵循上下尊卑之分,君尊臣卑,官尊民卑,男尊女卑。所以,恢复周礼,就是遵循天道,这样社会才会长治久安。而不管是君王的德政还是臣民的正礼,都要依赖于人的“德”,这就是为什么“仁”成为孔子思想核心的原因所在。

显而易见,孔子思想的出发点是救世治国。孔子为了实现他的伟大理想和抱负,周游列国,奔走呼号,到处宣传他的政治主张。他一生都渴望求得一个官位,以期实施他的救世方略。可是,由于在春秋乱世中,天子衰微,政局动荡,诸侯力政,在这样一个礼崩乐坏,天下“无道”的乱世,孔子不可能找到适合推行自己主张的国度,用司马迁的话说,孔子“已而去鲁,斥平齐,逐乎宋、卫,困于陈蔡之间,于是返鲁”,最终还是落得“无所遇”,终不被用的结局。

二、为什么近代科学没有产生在中国?

比较中国的历史进程和西方的历史进程,有一个令人深思的疑惑。古代西方在经历了古希腊、罗马的繁荣之后,虽然一度步入近千年的中世纪,遭遇到暂时的倒退、混乱和衰败,但历史的进程仍然呈现出上升演进的趋势,到1500年左右,中世纪时代临近结束时,欧洲的技术与政治和经济结构已在世界上所有其他文明中占有决定性的优势,以至于文艺复兴之后,随着资产阶级革命的兴起,近代科学如朝霞般喷薄而出,极大地推动并加速了资本主义的发展,直接影响了近代西方的繁荣和强盛。反观我国的历史进程,到唐代时中国曾一度成为世界上最强大、经济实力最强的国家。然而,唐之后,中国就开始衰败,衰败了千百年,衰败得让中国这个若大的民族任人欺辱、任人宰割。为什么古希腊、罗马繁荣得以延续,甚至整个中世纪都没有停止前进的步伐?为什么中国在经历了唐朝盛世之后就一蹶不振,衰败千年?为什么近代科学在西方中世纪结束之后能迅速兴起,而在中国却没有产生近代科学?我认为,归根到底,是儒家思想导致的。

近代科学技术的重要形态就是科学技术的研究必须以严密的理论体系为前提,而科学理论体系得以建立的基础是理性思维并由此而产生的哲学体系。理性思维是人的认识的最高阶段,而从感性到知性再到理性,这一认识过程的实现靠的是运用形而上学方法的形式逻辑,没有形而上学的方法,人类的认识不可能从感性认识经过知性达到理性认识。西方先哲们正是运用了形而上学的方法,发明了“发明的发明”——科学的思维工具,并在此基础上创造出庞大的哲学体系和科学体系,为西方近代科学的发展奠定了坚实的基础,难怪爱因斯坦在回答美国科学家斯威策对“李约瑟难题”的提问时说:“西方科学的发展是以两个伟大的成就为基础,那就是古希腊哲学家发明的形式逻辑体系,以及(在文艺复兴时期)发现通过系统的实验可能找出因果关系”。

事实上,在古希腊,自然科学一开始就是和哲学融为一体的。哲学包容万象,自然科学都属于哲学范畴,所以西方古代的大哲学家多是科学家。从德谟克利特、毕达哥拉斯、柏拉图到理士多德,他们无不集哲学家和科学家于一身。所以,西方从古希腊开始就有了理性思维的传统,并在此基础上建立了严密的形式逻辑体系,不仅为近代科学的诞生奠定了理论基础,也为后来的科学研究奠定了方法论基础,而古希腊人对真理的热爱,对探求自然奥秘的巨大的好奇心和大胆的批判精神更是为近代科学的产生和发展提供了不竭动力。

而纵观中国古今,尽管出了许多大思想家、理论家,却没有出过一位本体论意义上的哲学家。孔子的学说与其说是哲学,不如说是一种政治学说。儒学志在明道救世,其价值目标和终极关怀始终是社会的长治久安,对于有关社会治乱和国家大事以外的自然奥秘和宇宙本源少有论及,而对于彼岸世界更是毫无兴趣。从孔子开始,儒家只讲具体的“道”。不谈抽象的“道”,特别是没有宇宙本体论意义上的“道”,无论是孔子的“吾道一以贯之”,还是孟子的“得天下有道”,都只局限于六合之内。荀子也继承了这一传统,他说:“道也者何也?曰:礼义辞让忠信是也”《强国》,“道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也”(《儒效》)。儒家的这种务实思想,表现在思维方式上是重实际而轻玄想,重形象思维而轻抽象思维,表现在价值观上是以实用为上。这样,儒家从一开始就把中国人的价值追求引向了务实,引向了功利,而不是像西方古希腊的先哲们那样,从一开始就把人的价值追求引向了求真。在古希腊人看来,“爱智慧”(从事哲学活动)是追求人生境界的体现,而不是以实用为目的。亚理士多德在《形而上学》中说:“我们追求它(智慧),并不是为了其它效用”。儒家的这种实用性、功利性的价值观由此而影响、形成并主导了中国人后来几千年的生存方式和思维方式。

从生存方式上讲,功利主义、实用主义成为人们普遍追求的价值取向。古代中国人对与功利无关的事情不感兴趣,他们关心和研究的多是人与人之间的关系,人与社会之间的关系,而很少去关注人与自然之间的关系(“天人合一”也仅仅是想说明“天道”与“人道”是一致的)。因此,只要是有用、有利,都会对中国人产生巨大的吸引力,甚至求神拜佛都带有很强的功利目的,无非是要神保佑自己实现各种愿望,因而,常常是,用得着时,才去拜佛,用不着时就想不起来了。为什么“做官”自古以来就成为中国人的主要价值追求,其根本原因还是在于功利目的。所以古代中国人读的都是四书五经,想的都是功名利禄。而一旦功利成为主要的价值追求时,对真理的追求,对自然的热爱和好奇就逐渐被削弱甚至湮灭了。出于生存的目的,往往是为了实用、名利,把做事和工作当作一种手段,所以中国人好走捷径,好碰运气,总是心存侥幸心理和投机心理,而对精神的东西,纯粹的活动,对现实以外的世界不感兴趣,没有探索未知领域的热情。

一个人的生存方式决定着他的思维方式,同样,一个民族的生存方式也决定了这个民族的思维方式。中华民族由于从一开始就形成了带有很强的功利性、实用性、目的性的人生观、价值观,从而逐渐形成了中国人特有的思维模式:重感性,不重理性,重臆想,不重论证,对于事物只满足于笼统的、粗浅的描述,而不求深层思考和精确分析,因而中国人的思维往往概念模糊不清,不证而论,以类比为主,由上而下,从大到小,缺乏思维的严密性、逻辑性,满足于对现象进行整体的表象的描述,不解释原因,不为什么。如孔子的《论语》,只告诉你应该做什么,从不告诉你为什么要这么做。正是因为中国人的思维方式从一开始就缺乏严密性、逻辑性,不讲究对概念进行抽象的解释,因而很难产生形式逻辑,也就难以产生哲学和科学体系。正如尼斯贝特所说:“中国人对范畴不感兴趣,这就使得他们难以发现真正可以解释各种事物的规律。”②

在古希腊产生理性之光的时候,中国虽然也一度形成了学术活跃,百家争鸣的局面(春秋战国时代),但由于儒家的实用主义价值观的影响,导致中国人对感性知识以外的东西不感兴趣,一切都是为了实用。如果说古希腊人是为了真理而追求智慧,是理想主义的,那中国人则是为了实用而追求利益,是实用主义、功利主义的。苏格拉底是为了追求真理而献出了生命,孔子则是因为没有实现自己的政治抱负忧郁而亡。这两种价值取向必然导致中西方思维方式乃至中西方思想文化不同的发展方向。所以,中国历来没有形而上学的传统,中国从古至今没有出现过一个本体论意义上的哲学家,更不可能产生哲学体系。而“哲学若没有体系,就不能成为科学。”③反映在中国古代科学的发展方向上也是如此。中国古代科学多为经验总结性的应用科学,注重现象记录,直觉猜测,缺少逻辑推理、数理分析和实验验证,因而知其然,不知其所以然。所以,中国有四大发明,但未能揭示其原理;中国有最早、最全的太阳黑子和新星爆发的记录,却陷入了“天人感应”的臆测而没有建立天文学体系;《黄帝内经》发现了血液循环,但一直未能精确验证;明代徐光启在谈到勾股定理时说:“旧《九章》中亦有之,弟能言其法,不能言其义”。难怪美国人亨利·罗兰在100年前就忠告美国科学界:“如果我们只注意科学的应用,必定会阻止它的发展。那么,要不了多久,我们就会退化成像中国人那样,他们几代人在科学上没有取得进展,因为他们只满足于科学的应用,而根本不去探求为什么要这样做的原因。” 难怪德国哲学家、数学家莱布尼兹在1697年的《中国近事》一书中说:“看来中国人缺乏心智的伟大之光,对证明的艺术一无所知,而满足于靠经验而获得的数学,如同我们的工匠所掌握的那种数学。”④ 狄德罗在分析中国没有出现欧洲那样的近代科学天才的原因时指出:主要在于东方精神的束缚,只囿于最切身的利益,对成俗不敢逾越,对事物缺乏热烈的渴求,而这一切恰恰与科学发展所需要的探索精神格格不入。显而易见,正是这一切的一切,导致了近代科学不可能在中国产生,从而导致了中国近代千百年的衰败。

三、儒家思想对中国教育的影响

新中国建立60多年,改革开放30多年,应当说,各项事业均取得重大成就,科学技术领域的面貌也取得巨大变化。但在作为人类认知客观物质世界的原始性重大创新方面,中国对世界作出的贡献甚少。在自然科学领域,中国还没有诞生过深刻影响人类文明进程的系统科学理论,在中国本土的中国人至今从未获得过诺贝尔科学奖。钱学森老人在逝世之前对温家宝所提的问题:“为什么我们培养不出杰出的人才?”引发了社会热议。温总理在2009年教师节与教师座谈时说:“应该说,我们早就看到了这些问题,并且一直在强调素质教育。但是为什么成效还不够明显?”钱学森之问是“关于中国教育事业发展的一道艰深命题”,破解这个命题不仅关乎中国的教育事业,更关乎中国的未来发展。

显然,造成上述现象的原因是极其复杂的,决不是简单的素质教育的问题,它有着极其深刻的思想根源、历史根源、社会文化根源。钱兆毕在《西方科学的文化基因初探》一文中指出,科学的发展和杰出人才的成长至少需要以下几个方面的文化基因:1、为了求知和摆脱愚昧而不是以实用为目的,热衷于探索自然界的奥秘;2、热衷于探索寻找自然现象背后的原因;3、擅长运用理性观察、分析和解决问题,重视逻辑和实验方法;4、追求思维的严谨性、明晰性和精确性,注重对概念的严格定义;5、具有强烈的怀疑精神和批判精神。6、重视个人自由和人与人之间的平等,等等。而所有这一切恰恰是中国传统文化中所缺失的,其根源就是统治中国几千年的儒家思想。

首先,儒家的实用主义、功利主义的价值观从一开始就把人们的兴趣和追求引向了现实世界,引向了功名利禄,中国人从此把功利、实用作为自己的主要价值目标。特别是渴望“做官”,因为在中国封建专制制度下,没有政治权力,人身权力也得不到保障,要摆脱这种无权的状态,就只有当官,当官就可以获得权力,可以控制支配别人,可以告别劳作的艰辛,可以发财致富,由此而形成了中国传统的“官本位”思想。为了一官半职,读书人都“两耳不闻窗外事,一心只读圣贤书”。而对功利的追求在多数情况下会剥弱对真理的热爱和执着。所以,中国人从一开始就对现实世界之外的自然不感兴趣,缺乏探究自然奥秘的好奇心,而把人生的主要兴趣、时间和精力都消磨在了读“圣贤书”上,连四岁就问出了“天之上是何事物的”朱熹,尽管在童年就显示出他在科学方面的天赋和兴趣,而且终生保持了这种兴趣,但纵观朱熹的一生,和其它方面的兴趣相比,他在这方面的兴趣并不十分浓烈,而且,随着年龄的增长,这方面的兴趣日益淡薄,在他留下的煌煌数百万言的著作中,论及“理”、“气”以及天文、地理、医学之类的文字不足数万字,也就是说不到百分之一。他最浓厚的兴趣还是集中在伦理道德方面。由此可见儒学功利主义、实用主义价值观对中国人、对中国教育所产生的影响之大。正因为如此,几千年以来,中国教育都深深地打上了急功近利的烙印,人们读书受教育,目的只有一个,过去是为了做官(科举制度更是强化了中国人的“官本位”思想),现在是为了谋求一份好工作,好职业。据调查,自上世纪90年代以来大学生在大学四年级开始就不上课,外出实习,名为实习,实为找工作,而近几年来,大学生从大学三年级开始就无心学习了,开始外出找工作。如此下去,中国教育令人担忧,中国未来令人担忧。试问,在这样的价值取向的引导下,怎么可能产生杰出的人才?

其次,儒家的实用主义、功利主义价值观对中国教育史的发展方向产生了重要影响,重文轻理成为中国教育发展史上的主流趋势。从孔子开始就蔑视科学技术。《论语》所谓“虽小道,必有可观者,致远恐泥,是以君子不为也。”既然君子不为,那么谁钻研科技谁就是小人。《孔子家语》竟然主张“设伎奇器,以荡上心者,杀!”这种价值取向形成了中国人“德成而上,艺成而下”的观念,从而导致中国教育的主要内容几千年来都重文轻理。孔子教学时的“六艺”中虽然也有算术,那也只是为了实用,而后来的学校教育却逐渐只剩下四书五经了。纵观中国教育史,清朝之前,中国的学校教育的内容基本上是清一色文科内容,直到1888年清朝政府才同意科举增考算学。不像西方,从古希腊起就重视语言学,修辞学、哲学、数学、医学等方面的教育,甚至在中世纪,西方大学课程中都包含自然科学知识的传授,含语法、修辞、逻辑的艺术课以及算术、几何、音乐和天文四门学科。中国教育重文轻理的传统导致中国教育始终落后于西方,严重制约了学校教育的发展。一个典型的例证就是在长达几千年的封建社会中,中国始终没有出现正规意义上的大学,直到1898年燕京大学(现北京大学)成立,才标志着中国教育史上第一所正规大学的诞生,而西方早在中世纪就出现了正规大学,如牛津大学1168年创办,剑桥大学1209年创办,在13-14世纪,意大利设立大学18所,法国16所,西班牙和葡萄牙15所。中国教育的滞后严重阻碍和影响了杰出人才的培养和成长,科举制度和八股文更是造成无数的中国人死读书,读死书,读书死。在漫长的封建历史中,一切真正具有科学认识价值的知识,都被用作经学和传统巫术的附属品。其结果是,李时珍3次科举失败最后做了医生,宋应星5次落榜后做了教谕,徐霞客连秀才也没考上,只好寄情于山水;祖冲之的圆周率虽然举世无双,但“学官莫能究其深奥,是故废而不理,”元代以后竟然失传了;张衡发明的地动仪和浑天仪也都失传了……,中国古代科学就这样自生自灭,科学人才也这样自生自灭。而西方近代史上的许多巨匠如哥白尼、伽利略、培根、达芬奇、薄伽丘、塞万提斯、布鲁诺、莎士比亚等都是近代欧洲建立的大学培养出来的。

第三、儒家实用主义、功利主义价值观直接影响了中国人的思维模式,重理性,重经验,重感悟,重直觉,而不善于理性思维,逻辑思维,只关注表面现象,而不问背后的原因,概念模糊,不追求思维的严谨、明晰和精确。这种思维模式很难创造出中国的理性科学,也很难成就科学大师。连“理学家”朱熹也未能幸免。朱熹曾对世界本原问题进行过思考和研究,提出了“理”的概念。其实,朱熹的“理”的概念,在某些场合下,已与苏格拉底的“相”完全一致了,它本来也可以作为理性科学的信念基石,但由于朱熹的思维方式极其缺乏逻辑理性,在论“理”与“物”的关系时,仍然靠经验的直观感受,因而造成了大量自相矛盾的地方。正是这种逻辑思维的缺失,加之他对于世界本原之类问题的兴趣不够浓厚,使他虽然也凭直觉感悟到了西方理性科学的最基础性概念,但却遗憾地与之失之交臂,没有能够更深入地探究下去。朱熹不是偶然的例外,中国的思想家都是这么思考问题的,从孔子开始,一脉相承,缺少逻辑理性,道德热忱压倒了求真兴趣,因而中国产生不出理性科学,也产生不出科学大师。

第四、儒家思想严重制约和影响了中国人的批判精神、怀疑精神和创新精神。众所周知,无论是理性科学的产生还是杰出人才的产生都必须具备这样的文化基因,有批判一切,怀疑一切的勇气和精神以及创造新世界的冲动。而在儒家思想中缺少的恰恰是这种怀疑精神、批判精神、创新精神。

中国人从商周之际就有了敬祖的观念。敬祖本身无可非议,它反映了中国人的一种传统美德,但如果把敬祖演变为对祖先盲目的顶礼膜拜,则会对人的心理和思想产生极大的负面影响。盲目崇拜的结果会使人变得保守,久而久之,就会逐渐削弱人的判断力、自信心,削弱人的怀疑精神、批判精神,并极大地阻碍人的创新精神的培养。而孔子正是盲目崇拜先人的始作俑者。孔子政治主张的前提就是崇拜先人,效仿先人。所以他提出“克己复礼”,呼吁君王们效仿先王之德,恢复周朝之礼制,认为只有这样天下才会太平,社会才会安定,人民才会安居乐业。对先人盲目崇拜的思想渗透在孔子的教育思想和教育方法中,比如中国传统的“师道尊严”之风也始于孔子。孔子教学生从来都是学生问,老师答,似乎老师无所不知,无所不能。老师讲的都是真理,学生都必须遵循,不容置疑。这样,儒家思想不仅形成了中国人急功近利的教育价值观,同时也形成了中国人盲目崇拜先人、师长的心理,从而严重影响和削弱了中国人的怀疑精神和批判精神,这就是为什么中国人缺乏创新意识的根源所在,也是当今中国教育中,教师总是满堂灌、一言堂,学生总是被动接受、不爱思考,缺乏创新思维的根源所在。所以,在中国,后人的成就和影响从来没有超过前人的,孟子超不过孔子,荀子超不过孟子。在中国思想史上,就没有谁的影响能超过孔子。而反观西方,从古希腊开始,就一代比一代强,柏拉图的成就超过了他的老师苏格拉底,亚里斯多德的成就超过了他的老师柏拉图。而到了近现代,思想巨人、科学巨人更是层出不穷,哥白尼、伽利略、达尔文、黑格尔、康德、马克思等等。这难道不令人深思吗?如此,也就不难理解“钱学森之问”为什么在中国本土至今培养不出杰出人才这一世纪难题了。

结束语

本文只限于对儒家思想给中国教育所产生的影响进行粗浅的分析,毫无疑问,影响中国教育现状,影响中国人的思维方式的因素还有很多,如地理环境、封建制度、小农经济等等。但我认为,儒家思想的影响是最根本的。我以为只有找到了中国教育的病根所在,才能对症下药,有效解决。如何有效解决是我们教育工作必须面对的另一个重要课题,有待进行深入研究。但必须说明的是本文对儒家思想的批判决不意味着对儒家思想的否定,批判是一种扬弃,扬弃是为了去其糟粕,更好地继承和发展其精华。本文对儒家思想的批判是从历史的角度出发的,从现实的角度看,不容置疑,儒家思想中有许多宝贵的东西值得我们去挖掘,特别是对完善道德的要求和理想人格的追求和倡导,都是十分宝贵的,尤其在人类发展进入21世纪之后,儒家思想中的这些精髓显示出十分重要的现实意义。我们不能不看到,科学进步在推动社会历史向前发展的同时,也给人类带来了巨大的威胁和挑战。科学的物化形式在提供人类改造自然能力的同时,也为人类提供了压迫自然的现成的工具和手段,人类非理性的贪婪和任意索取不仅造成了地球上许多物种的灭绝,打破了人与各物种之间的平衡,而且也直接导致人类自身生存环境的严重破坏,人类赖以生存的自然环境日趋恶化。可以断言,如果我们物质文明继续进步而心灵不成长的话,那么,对于这个世界来说,只能是更加危险。不敢说儒家思想就一定能够拯救人的心灵,但在物欲横流的今天,倡导完善道德和理想人格无疑有着积极的作用和价值。正如爱因斯坦1937年在他的一封信中所说:“我们切莫忘记,仅凭知识和技术并不能给人类的生活带来幸福和尊严,人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。”我想,这正是为什么人类进入21世纪后西方思想家开始对儒家思想产生兴趣,试图从孔子思想中寻求拯救西方经济危机的途径的原因所在。作为中国人,我们更有责任对儒家文化进行深入研究,取其精华,弃其糟粕,为弘扬中国优秀传统文化作出我们应有的努力。

中国古代教育影响论文 中国古代著名思想家及思想的论文

中国古代科举制度的利与弊小论文500字

中国古代科举有好处也有坏处。

好处是:开放考试,吸收了不少寒士进入政权,有益于扩大和巩固封建统治的政治基础,改变了封建社会前期豪门士族把持朝政的局面;广大庶族地主通过科举入仕做官,给封建政权注入了生机与活力;选拔官吏从此有了文化知识水平的客观依据,有利于形成高素质的文官队伍;读书一考试—做官三者联系,把权、位与学识结合起来,营造了中华民族尊师重教的传统和刻苦勤奋读书的氛围;促进了文学的繁荣,如唐以诗赋取士,促进了唐诗繁荣。

弊在于:明清实行八股取士,从内容到形式严重束缚应考者,使许多知识分子不讲求实际学问,束缚了知识分子的思想;八股取士所带来的脱离实际的学风,对学术文化的发展产生了极为消极的影响;清末科举制度严重阻碍了科学文化的发展,是导致近代中国自然科学落后的重要原因之一;科举制度不利于知识创新,更不利于创新人才的培养。

从科举看高考与学校教育教学的关系

科举与现代高考有很多相似之处,从探索科举与学校教育教学关系的历史发展规律入手,看现代高考与学校教育教学的关系,可以为当前的高考改革提供历史借鉴,使高考改革有利于中学的育才,大学的选才育才.

选官用人乃国家大事,为了保证人才选拔,在我国漫长的封建社会,历代统治者为巩固自己的统治地位,都十分重视培养和选拔人才,国家一方面大力发展教育;另一方面不断探索、逐步建立了一套考试与选官制度,其中最为重要的是科举制度的创立与完善。自古就有“得人者昌”,“失贤者亡”之说。因此认真总结中利与弊:利在于:开放考试,吸收了不少寒士进入政权,有益于扩大和巩固封建统治的政治基础,改变了封建社会前期豪门士族把持朝政的局面;广大庶族地主通过科举入仕做官,给封建政权注入了生机与活力;选拔官吏从此有了文化知识水平的客观依据,有利于形成高素质的文官队伍;读书一考试—做官三者联系,把权、位与学识结合起来,营造了中华民族尊师重教的传统和刻苦勤奋读书的氛围;促进了文学的繁荣,如唐以诗赋取士,促进了唐诗繁荣。弊在于:明清实行八股取士,从内容到形式严重束缚应考者,使许多知识分子不讲求实际学问,束缚了知识分子的思想;八股取士所带来的脱离实际的学风,对学术文化的发展产生了极为消极的影响;清末科举制度严重阻碍了科学文化的发展,是导致近代中国自然科学落后的重要原因之一;科举制度不利于知识创新,更不利于创新人才的培养。

总之要用继承和发展的观点认识我国古代考试制度的变革和发展。

②经验教训:①人才是国家的宝贵财富。②完善考试制度,有利于人才选拔;③要用德才兼备敢言直谏者;④任人唯亲、姑息养奸则危害严重。⑤我们要树立尊重知识、尊重人才的正确观念。

③联系现实:我国当前推行的考试改革体现了组织和发展教育事业的国家职能。我国的考试改革要始终坚持有助于高等学校选拔人才,有助于中学实施素质教育,有助于高等学校扩大办学自主权的原则。这是我国实施科教兴国战略的必然要求。注意对比,古代的考试制度和现在的考试改革有着本质的不同。还要认识“十五”期间进一步深化干部人事制度改革,建立和完善对各级各类人才的选拔与任用、考核评价、流动配置、激励监督的制度,形成有利于人才辈出、人尽其才的机制。国古代选管用人的成功经验与失败教训,对我国今天的社会主义建设具有十分重要的意义。

三、科举制度废除有利于社会现代化的同时,也不可避免地导致中国社会与文化的断层。

首先有利于教育的近代化,废除科举推动了洋务运动后兴办近代学堂的高潮和新教育制度的建立与初步完善。其次有利于思想的近代化,废除科举有利于新兴知识分子群体接受自由民权思想,日益获得独立的人格和开放的思想。辛亥革命的兴起有赖于这一点。

但是不可避免地,科举制度的废除也给中国社会与文化造成了断层,正如黄仁宇所言:“科举制度的废除,从此上下两层社会被打成两截,无法得到有效的沟通”。因为农村文化生态遭到了前所未有的破坏。

一、科举制度使中国封建社会有了一部有效而稳定的文官机器的同进,打造了良性的封建文化生态环境。

在中国历史上,统治阶级为了巩固自己的统治,曾采用过多种方式选拔其所需要的人才。夏、商、周采用的是“分封制”和“世卿世禄制”,其结果是“龙生龙,凤生凤”。汉朝以“察举”制和“征辟”制取代世袭制,由州、郡地方长官向朝廷举荐人才,经朝廷考察后授其官职,或由皇帝特诏选任官吏,这比前代进步不少,但由于掌握选官大权的官僚们注重门第,官官相护,徇私舞弊,用人问题仍不能得到很好的解决,出射底层的优秀人才难以被选拔上来。魏晋南北朝实行“九品中正制”,这在当时多少改变了州、郡地方长官随意左右、受贿营私的状况,选拔出一些比较有才能的人进入仕途,但这个制度到后来完全被世家大族所把持,家世、门第成为评定官员的唯一标准,实际上已成为豪族势力控制选官的工具,其结果必然是“上品无寒门,下品无士族”。

而科举制度的出现则从根本上改变了这一点。

科举制度所坚持的是“自由报名,统一考试,平等竞争,择优录取,公开张榜”的原则,打破了血缘世袭关系和世族对政治的垄断,对我国古代社会的选官制度是一个直接有力的改革。它给中小地主阶级和平民百姓通过科举入仕提供了一个公平竞争的平台,在使大批地位低下和出身寒微的优秀人才脱颖而出的同时,也扩大了封建统治基础。

特别是在科举制度日趋完善的宋朝,历代皇帝几乎都以奖掖孤寒、抑制势家自诩,采取了特别举措限制“贵家”子弟,这客观上给了平民子弟更容易崭露头角的机会。宋朝不但出现了“平民”状元的现象,而且很多普通百姓子弟通过科举改变了自身及其家庭的命运。不少日本学者也因此把中国的宋朝称为“平民社会”。

科举产生出一大批善于治国安邦的名臣、名相和雄才大略的政治家,众多有杰出贡献的思想家、文学家、艺术家、学者、教育家、外交家等,如唐代的王维、韩愈、柳宗元、刘禹锡、颜真卿、柳公权、白居易,宋代的欧阳修、王安石、苏东坡、司马光、朱熹、包拯、寇准,明代的张居正、汤显祖、海瑞、徐光启,清代的纪晓岚、刘墉、郑板桥、林则徐、翁同龠、张、蔡元培等文化名人都出自状元、进士和举人之中,都是中华民族的英才。

科举制度植根于我国的具体土壤,即有赖于我国多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势和封建生产力方式不断向周边地区拓展的历史现状。它的存在既依赖于专制王朝,又促进国家的统一与多元一体中华民族的共同发展的历史。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法,把政权的世俗性与意识形态的灌输自然地融合为一体,是我国传统政治的一大创造。它客观上使中华文化统一到儒家文化的前提下来,这有利于传统中央集权国家的发展。如果以科举制度奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期,也可以看出,后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期,这与官僚铨选制度由“察举征辟”到科举考试的演变也密切相关。

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浅谈古代行政管理中的辩证思想

中国是世界文明古国,在长达数千年的历史长河中积累了丰富的行政管理经验,其中既有民主性的精华,也有封建性的糟粕,本文试就其中的辩证思想谈谈自己的粗浅看法。

一、有为与无为的辩证统一

“有为”从字面上说,就是有所作为,也就是管理者要从修身开始,然后齐家,然后治国平天下,要遇事诚敬、不敢苟且,这样才有可能搞好行政管理。周公在《尚书·周书·无逸》中总结了自己的经验,认为管理者无论何时何地都不能贪图安逸。他指出,从商朝到周朝的历代君王来看,凡是勤勉有为的,都能治好国家,否则,必然会遇到挫折和失败。《史记·鲁周公世家》记载了周公对其子伯禽的训诫:“我,文王之子,武王之弟,成王之叔父,我于天下亦不贱矣。然我一沐三捉发,一饭三吐哺,起而待士,犹恐失天下之贤人,子之鲁、慎无以国骄人。”他为寻求人才,听取情况,治好国家,勤勉劳累到如此地步。春秋时越王勾践被吴王夫差战败、备受侮辱而返国之后,“苦心焦思,置胆于坐,坐卧即仰胆,饮食亦尝胆也。曰:女忘会稽之耻耶!”“身自耕作,夫人自织,食不加肉,衣不重采,折节下贤人,厚遇宾客,振贫吊死,与百姓同其劳”。通过十年生聚,十年教训,终于使越国从废墟中兴起,战败吴国。至于像三国刘备的见髀肉复生而失声痛哭,晋代祖逖为恢复中原而闻鸡起舞,这些奋发有为,刻苦自励的事例更是不胜枚举。据说,晋陶侃为广州刺史,“无事则朝运百甓于斋外,暮运于斋内”,他解释说:“吾方致力中原,过尔优逸,恐不堪事,故自劳耳。”宋神宗时,有个殿帅宋守约,“自入夏日,轮军校十数辈捕蝉,不使得闻。有鸣于前者,皆重笞之。人颇不堪”。宋神宗认为这样太过分了,“守约曰:‘臣岂不知此非理,但军中以号令为主,臣幸遇承平,总兵殿陛,而臣能使必去,若陛下误令守一障,庶几或可使人’”。这种居安思危、常备不懈的思想确实令人钦敬。管理需要勤勉,但勤勉却并不一定都能管理好。史载,唐太宗李世民问房玄龄,萧王禹曰:“隋文帝何如主?”对曰:“文帝勤于为治,每临朝,或至日昃,卫士传飧。亦励精之主也。”上曰:“公得其一,未知其二。文帝不明而喜察,事皆自决,不任群臣。群臣既知主意,唯取决受成,虽有衍违,莫能谏争。此所以二世而亡也。朕则不然,择天下贤才,审熟便安,然后奏闻,有功则赏,有罪则刑,谁敢不竭心力以修职业!”明代的李贽读史至此,评注道:“隋文之病、君人多犯之,太宗可为善鉴。”这个评语对于事必躬亲的管理者来说,应当是一记当头棒喝。因为即使是人们视之为智慧化身的诸葛亮也重蹈了这一覆辙。有一次,诸葛亮“自校簿书,杨禺页直入,谏曰:“为治有体,上下不可相侵,是故古人称,坐而论道,谓之三公;作而行之,谓之士大夫。故丙吉不问横道死人而忧牛喘,陈平不肯知钱谷之数,云自有主者,彼诚达于位分之体也。今明公为治,乃躬自校簿书,流汗终日,不亦劳乎?”诸葛亮深知杨禺页的劝谏正确,因而“及禺页卒,亮垂泣三日。”但是,仍然莫能改掉这个缺点。直至“鞠躬尽瘁,死而后已”。这位以管仲、乐毅自期的政治军事天才终于积劳成疾,殒落于五丈原。正因此,“无为”的管理艺术便得到了人们的青睐。孔子曰:“无为而治者,其舜也欤,恭已正面而已矣!”这种“无为”,一方面,说的是统治阶级必须抑制自己的欲望,清静自守,不要好大喜功,不要图虚名,不要为纵欲而大兴土木,不要为求速效而纷更法制,不要因喜怒而滥加赏罚,要让人民过安定的生活,无事而自富,无罪而自贵。另一方面,它主张管理者不应事事亲为,而应当明确分工,责有所归,让大家各得其所,借众智而成国是。连孜孜求治的韩非也说:君王处在尖锐复杂的政治斗争的中心,要“守始(即守道)以知万物之源,治纪而知善恶之端”。保持虚静无为,遇事绝不表露自己的欲望和成见,使臣下无以探测君主的心意,从而杜绝他们窥窃君权的念头。然后才能用刑名之术,考察、使用臣下,因能授官,责以功效,掌握刑赏二柄、治好国家。西汉的曹参就是无为思想的忠实执行者,他在萧何死后,当了丞相,“日夜饮醇酒”;卿大夫吏以下宾客都想劝谏。“至者,参辄饮以醇酒;间之,欲有所言,复饮之,醉而后去,终莫得开说,以为常”。惠帝觉得奇怪,让曹参亲生子曹回去问说:“高帝新弃群臣,帝富于春秋,君为相,日饮,无所请事,何以忧天下乎?”曹参把儿子抽了二百鞭,惠帝委实憋不住了,亲自责问。曹参的解释是,惠帝不如高帝,自己不如萧何,“且高帝与萧何定天下、法令既明,今陛下垂拱,参等守职,遵而勿失,不亦可乎?”应当说,曹参的无为而治对于汉初医治战争创伤,发展生产,恢复经济是起了很大作用的。所以当时是丞相“府中无事”。百姓歌之曰:“萧何为法,较若画一,曹参代之,守而勿失,载其清静,民以宁一”。

道家认为“无为”到了人民享受你的政治成果,却不知道是你的功劳,那就真正与大道合而为一了。据说有一次帝尧出行,见到一个老人,“含哺而熙,鼓腹而游”,也就是有吃有玩,其乐陶陶。有人问他:“帝尧让你们有这样幸福的生活,帝尧真伟大啊。”老人却说:“我自己日出而作,日入而息,这跟帝尧有什么关系呢。”孟子感叹帝尧伟大到“荡荡乎民无能名焉”的地步。道家形象地比喻:大旱之时,你如果挑担水帮人浇地,固然解决不了大问题,人们也会感激不尽;大雨降下,旱情解除,人们却没有意识到要感谢什么。前者就像有为,后者就像无为。

二、原则与变通的对立统一

古人在管理中是讲究原则的,如仁、义、礼、智、信、忠孝、节操等,是无论如何也不能违背的。历史上,为捍卫原则而死的人比比皆是。春秋时晋文公有个法官李离,由于判案出了差错,误杀了人。他把自己拘禁起来按法律处死。文公不愿让自己的法官死去,替他开脱说,官有贵贱,罚有轻重,这是你手下小吏的错,不是你的罪。李离说,臣的职位是长官,没有把高位让给下吏;臣享受的俸禄很多,没有把利益分给下吏,如今判案出错杀了人,却要把罪过推给下吏,我穴出没听说过有这个道理。文公说,你如果认为自己相信下吏有了罪,那寡人错用了你岂不是也有罪了吗?李离说,法官有自己的原则,错判给犯人什么刑,自己也要受那种刑;错判人死刑的自己就要被处死。您认为我能分析隐微的案情,以决疑狱,才让我当法官。如今错杀了人,就应当判处死罪。因而不肯听从晋文公的命令,用剑自杀而死。这种忠于原则的精神,今天读来还让人觉得虎虎有生气。现在有人说什么,“目的就是一切,只要能达到目的,手段可以不计”。古人对此是深以为非的。在春秋末期的晋国,智伯要率领韩魏二家灭掉赵襄子。最后,赵襄子反而联合韩魏二家灭掉了智伯。赵襄子对智伯深恨,漆其头以为饮器。智伯的家臣豫让一心为主人报仇。先是诈为刑人,挟匕首入赵襄子宫中涂厕,伺机行刺,被赵的卫士擒获。左右要杀豫让,襄子认为:“义士也,吾谨避之耳。”就放了他。豫让为图报仇,又漆身为癞,吞炭为哑,易貌变音,行乞于市。其友为之泣曰:“以子之才,臣事赵孟,必得近幸,子乃为所欲为,顾不易耶,何乃自苦如此?”让曰:“既委质为臣,而又求杀之,是二心也。吾所以为此者,将以愧天下后世为人臣怀二心者也。”最后的结局是“襄子出,让伏于桥下,襄子至桥,马惊,索之,得让,遂杀之”。豫让宁可让自己的复仇计划失败,丢掉生命,也要坚持“忠贞不二”的原则,这就是儒家所歌颂的操守和气节。《礼记·檀弓》篇记述了一个故事:齐国发生大饥荒,黔敖在路边准备了食物,要施舍给那些饿坏了的人。当他见到一个快饿坏的人用衣袖遮着脸拖着鞋子,疲惫不堪地经过时,黔敖左手拿着吃的,右手拿着喝的,带着施舍者固有的轻蔑,叫道:“嗟,来食!”那个人说,我就因为不食嗟来之食,才落到这般地步的。拒绝了黔敖的食饮,终于饿死了。毛泽东同志就曾赞扬了这种“不食嗟来之食”的骨气。

原则是必须坚持的,但不知变通,刻板地死守原则,就会把原则变成僵化的教条。孔子、孟子这些儒家代表人物从来反对这种教条主义地对待原则的做法。《论语》载:阳货是鲁国执政者季孙氏的家臣,权势炙手可热。他想让孔子来拜见他,孔子根本不想同他往来。阳货深知孔子在礼方面有自己的原则:“来而不往,非礼也。”于是就送给孔子一只小猪,使得孔子不得不去回拜他。要既不违背礼的原则,又不见到阳货,孔子就乘阳货不在家时去拜访他,巧妙地处理好这件事,这就是变通。据说有一次孔子经过卫国到楚国去,卫人攻击他们,孔子的弟子与之战斗,双方不分胜负。卫人提出,只要孔子愿意订立盟约,不再到楚国去,他们可以撤围,让孔子一伙离开。孔子只好与之订立盟约。卫人撤走后,弟子们收拾行李准备起身,于是请问孔子向何处去。孔子毫不犹豫地说:“到楚国去!”弟子不解地问:“我们不是盟誓了吗?”孔子坦然地回答:“此要盟也,神不听!”也就是说,这是他们强迫我发出的盟誓,神是不会理睬这种盟誓的,可见孔子变通的灵活性多大。孟子,就更反对教条了,他说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在,必斤斤焉避其小嫌而守其小节,他日事变之来,不能尽如所料,苟执一不移,则如荀息之忠,尾生之信。”这是说,管理者不能像一般人那样言必信,行必果,要看那样做是否适宜,错了就要改,对的就要坚持。否则情况变化了,那就会重犯“荀息之忠”和“尾生之信”的错误了。《左传》载:晋献公宠爱骊姬,想让骊姬的儿子奚齐和卓子能有一个立为嗣君,就让荀息当奚齐和卓子的傅,同时杀死世子申生。晋献公临死对荀息说:士人怎样才能算守信?荀息答:假如死去的人复活,活着的人可以毫无愧色地验证自己过去对他说的话。献公死后,申生的师傅里克说:“君杀正而立不正,废长而立幼,如之何?”荀息坚持自己对献公的诺言。最后不但奚齐、卓子被里克杀掉,忠于献公的荀息也被杀了。《左传》称赞,“荀息可谓不食其言矣。”但是人们普遍认为,晋献公的决定本身就是错误的,荀息不达权变,事先不加劝谏,事后又执行这不正之命,这种“愚忠”是教条式的。荀息的死毫无意义。

据说齐国的辩士淳于想难倒孟子,他去问孟子:“男女授受不亲,礼乎?”就是说,男女在交出和接受东西时不能碰到对方的手,这是儒家所规定的礼吗?孟子予以肯定。淳于又问:“嫂溺,则援之以手乎?”这时孟子发现,自己陷进两难境地:要么用手拉起嫂子,那就违背了“礼”的原则;要么眼看着嫂子溺死,那是不仁。孟子对此的解释是:“男女授受不亲,礼也;嫂溺,则援之以手,权也。子欲我以手援天下乎!”就是说,男子授受不亲,这是礼的原则性;嫂嫂溺水,就要用手拉起她,这是礼的灵活性,你难道能把原则性与灵活性混为一谈,要我无缘无故地用手去拉天下所有女人,以证明你的正确吗?

当然,如果丢掉了原则性,只讲灵活性,那就会走到邪路上去,古人称之为奸佞。《三国志》载:刘晔事魏明帝,大见亲重。帝将伐蜀,朝内外皆曰不可。晔入与帝议,曰可伐;出与朝臣言,曰不可伐。杨暨切谏,帝曰:“卿书生,焉知兵事?”暨谦谢曰:“臣言诚不足采,侍中刘晔,先帝谋臣,曰蜀不可伐。”帝曰:“晔与吾言可伐。”暨曰:“晔可召质也。”在一次单独召见时,刘晔对明帝说:“伐国,大谋也。臣得与闻大谋,常恐梦寐漏泄,以益臣罪,焉敢向人言之。夫兵,诡道也,军事未发,不厌其密。”于是帝谢之。晔出,责暨曰:“夫钓者中大鱼则纵而随之,须可制而后牵之,则无不得也。人主之威,岂徒大鱼已乎?”暨亦谢之。就这样把破绽弥缝了。

古人把原则称为常经,灵活称为权变。晋王弼说:“权者道之变,变无常体,神而明之,存乎其人,不可豫设,尤至难者也。”为什么说权变至难?就因为它不能违背原则,不能像刘晔那样信口雌黄,要在维护原则的大前提下变通作法,使原则得到真正的贯彻。春秋时的文子说:“故圣人论事之曲直,与之屈伸,无常仪表,祝则名君,溺则扌卒父,势使然也。”韩婴在《韩诗外传》中称:“常谓之经,变谓之权,怀其常经而挟其变权,乃得为贤。”唐代的柳宗元说:“经非权则泥,权非经则悖。”清初的顾炎武说:“时止则止,时行则行,而不胶于一。”这些人的话可以归结到一点:原则性与灵活性是对立统一的,它们如影随形,缺一不可。

科举制度对中国古代社会产生哪些影响 论文

一、科举制度与国家治理

(一)科举制度对国家治理的积极作用

科举制度兴起于隋唐时期,当时的社会生产力迅速发展,封建地主经济进一步繁荣,封建社会开

始进入鼎盛阶段,封建制度也日臻完善。随着自身经济力量的壮大,中小地主开始要求政治上的权利。统治者对官僚机构进行了调整,设立了三省六部制,使官僚机构更加完备,分工也更加细密,从而需要补充大量官吏。为迎合中小地主和统治者双方的需要,科举制度应运而生。

科举制度作为中国传统社会治理庞大国家过程中的一种理性选择,对于国家治理的影响主要体现在以下两个方面:

1.科举制度奠定了古代中国“文官制度”的基础。

科举考试是选拔官员的主要方法。它所一直坚持的是自由报名、公开考试、平等竞争、择优取士的原则,其基本理念是“至公”,其最大的特点就在于公平。不管科举制实际上是否能够真正做到“至公”,但至少其制度设计是体现“至公”精神的。因为科举考试选官制比世卿世禄制及其他选官取士制度(如汉代的察举和征辟制、魏晋南北朝的九品中正制)更先进,更公平,也更适应当时社会的需求,所以自隋唐以来历代统治者皆将其作为选拔人才的首要途径。

它给广大中小地主和平民百姓通过读书入仕登上政治历史舞台提供了一个公平竞争的机会、条件和平台。过去是“上品无寒门,下品无世族”,而今是“朝为田舍郎,暮登天子堂”。可以说,科举制是封建社会的“平民政治”。这在一定程度上打破了皇族及豪强宗法势力对于政治权力

的垄断,促进了社会的良性流动,从而扩大了统治阶级政治统治的合法性基础。正因为如此,自五代以后,入主中原的少数民族政权或迟或早都采用了科举制。可以说,科举制度是中国历史上、也是世界历史上最具开创性和平等性的官吏和人才选拔制度。

2.科举制度带来了中国封建社会的长期稳定

统治者要想更好地治理国家,就需要有一种整合社会的主导思想。秦始皇采用的是法家思想,但

由此带来的严刑峻法、横征暴敛使人民不堪忍受,致秦二世而亡。汉初统治者吸取秦代的教训,采用黄老之学,“无为而治”,至汉武帝实行“罢黜百家,独尊儒术”,儒学便成为封建专制国家的社会意识形态,有效地发挥着维护封建统治、实现社会整合的作用。美国学者吉尔伯特·罗兹曼在其主编的《中国的现代化》一书中指出:“科举制在中国传统社会结构中居于中心的地位,是维系儒家意识形态和儒家价值体系之正统地位的根本手段。”

统治阶级统治地位的维持,一是凭借国家暴力机器,二是依靠制度的力量,三是通过意识形态的整合,而这些也都离不开儒家思想滋养出来的官员和知识分子。科举制度作为一种国家制度,考试以儒家经典为唯一标准,所谓“以孔子的是非为是非”,就使得儒学这一统治阶级的意识形态通过科举制度的推行得以制度化。

儒家思想与封建专制制度和科举制度相结合,成为维护封建统治的强有力的思想武器,因而科举成为中国封建社会长期稳定发展的重要制度因素。

(二)科举制度对社会进步的消极影响

历史地看,科举制度一方面奠定了古代中国文官制度的基础,带来了中国封建社会的长期稳定;

另一方面也因其制度设计的价值取向和自身的缺陷,给国家治理和社会发展带来许多弊端。随着封建制度的日益腐朽,以儒学为基础的科举制度对中国社会的进步也日益成为一种障碍。

1.科举制度是强化封建专制独裁的工具

科举制的价值取向首先是维护和强化封建专制制度,它体现的是封建统治阶级的意志,其目的

是通过把读书、应考、做官三件事紧密联系在一起,培养和选拔甘心俯首帖耳地服务于封建王权和政治统治的奴才,即所谓“牢笼英才,驱策志士”。

由于科举制在封建社会政治生活中具有重要作用,统治者便不断扩大科举范围,相应地造成日益严重的冗官问题。在宋代,每次科考均以几倍、十几倍于唐代的规模大量取士,凡被录取者都要授官,结果是封建官僚机构日趋庞大,人浮于事,效率低下。

随着科举制的成熟与发展,读书做官的思想日益凝固化,相伴而生的官本位现象也日趋严重。中

国古代社会从先进变落后、从文明变愚昧,与此关系甚大。到了封建社会后期,科举制最终被封建保守派用来抵制思想进步,反对社会变革,成为社会进步的一大障碍。

2.科举制度的公平性并不是无可置疑的

随着科举制的不断发展,虽然形成了回避(包括籍贯回避、亲属回避)和保密(包括锁院、糊名、誊录等)制度以防止作弊,保证公平,但这也只是限制了那些没有门路的下层百姓。南宋学者洪迈谈到科举之弊时说:请人代答试卷虽被明文禁止,但“禁之愈急,则代之者获赂谢愈多,其不幸而败者百无一二”。考生夹带、传递、换卷、割卷、顶名、冒籍、贿买、钻营等等,无所不用其极,科场舞弊的现象与科举制度共始终。在很多有关科举的博物馆里就陈列有古代科举考试中用于作弊的各种形式的夹带品,上书蝇头小楷,密密麻麻,令人叹为观止。当权者采取各种防止舞弊的措施,追求细节上、形式上的公平,但这并不意味着真正的公平。

事实上,当权者利用手中权力,提拔亲信子弟,培植自己的党羽,致使政治腐败的现象极为普遍。科举在制度设计上也有不少弊端。在唐代,士人可以在考前请托社会名流将自己推荐给主考官,即所谓“行卷”。常科登第后,还要参加吏部的“释褐试”,合格后方能脱去平民服装换上官员衣冠。其言、身、书、判四个环节,除“身”是天生的,其他都取决于主考官的意志。因此,士人钻营、请托、逢迎拍马、趋炎附势、上书献赋、攀附权贵之风极为盛行。所有这些,都使得科考作弊的各种防范措施常常成为掩人耳目的虚文。

此外,科举制度还有对考生身份的限制,如从事娼、优、隶、卒等“贱业”者,其子弟不能参加科举考试,而且女性也是被排除在科举考试之外的。科举制的所谓公平性由此可见一斑。

二、科举制度与学术发展

科举制度在中国的文化和学术发展史上具有十分重要的意义,中国古代文明与文化学术的发展

和繁荣都与科举制密切相关。比如,中国文化在宋代的南移,科举制就起了十分重要的作用。根据徐晓望先生的研究,科举制极大地推进了东南地区的文化普及,促进了该地区理学的发展、出版业的兴盛、文史艺术的繁荣,使长期处于中华文明边缘的“南蛮”之地呈现出“巷南巷北读书声”及“家有诗书,户藏法律”的景象,由此形成了东南地区一直延续到明清时代的文化优势。

科举在古代中国的社会生活中占据着非常重要的地位,正如明末清初在中国居住过22年的葡萄牙人曾昭德(Alvaroz Semedo)所言:中国人热衷科举考试,是因为只有通过科举考试才能取得秀才、举人、进士这三种学位,“这些科举考试构成了国家最重要的事务,因为它事关权位、声望、荣誉及财富。它们是人们全力关注、魂系梦萦的事物”。科举考试凭成绩取士,注重才能,这就在全社会特别是社会中下层形成了一种惜时勉学、自觉求学的风气。无论是仕宦望族、

商贾阶层,还是一般平民百姓,都极为重视科举教育。科举制还显然促进了明清时代农、工、商家庭出身的“士人”群体的涌现,使得当时社会知识阶层人数大增,从而对古代中国学术文化与教育的发展起了重要的作用。

事实上,无论中国古代学术文化兴盛还是衰落,都无法排除科举制的影响。随着封建统治的没

落,科举制度的弊病也愈加明显。由于考试内容局限于儒家经义,考试方法注重死记硬背,科举制日益流于形式,不但不能选拔有真才实学之士,而且束缚了学术思想的发展。

1.科举制度下“八股取士”的弊端,抑制了中国学术文化的创新

科举制度发展到明清时代,实行八股取士,考试形式越来越程式化、格式化,最终形成“八股文”。八股文是一种非常刻板僵化的文体,限定论题、格式等,被鲁迅先生讽刺为“原是蠢笨的产物”。它极大地束缚了人们的思想,泯灭了人们的个性,销蚀了人们的创造力。考生不能自由发表自己的见解,也无法展示自己的才华,只能熟读四书五经以应付科举考试。八股取士使得天下千万学子都把精力放在学做八股文上,学问由此而衰败,学风也由此而变坏,社会的学术思维创新的环境也因此走到了黑暗的极致。

这使得人们即便有了新的思想和创见,也无力或无法彰显于世。科举制度不利于知识创新,将许多知识分子的精力与研究都束缚在一个狭小的范围内。这种反对独创,只尊孔孟朱程理学的做法,极大地抑制了读书人的创新精神,甚至到今天还有影响。八股取士所带来的脱离实际的学风,对中国学术文化的发展产生了消极的影响。

2.科举制度下考试内容狭窄单一的弊端,阻碍了中国自然科学的进步

科举考试的内容狭窄单一,不外四书五经,而且只能为“圣贤”作注,不能越雷池一步。科举考试

以儒家经典为基本内容,儒学被封建统治者奉为圣典,其他均被视为异端而排除在科举之外。儒学与科举制结合,显然也大大抑制了中国自然科学的发展。古代中国历来重治术轻技术,人文学科高度发达,自然科学地位低下。中国人的思维方式侧重宏观而相对忽视微观,擅长思辨而相对拙于实证,这种现象实际上与科举制互为表里。

唐代科举系统中曾设有进士、秀才、明经、明法、明算、武举及吏道等科,虽然对考试内容限制并不太严,但明算科是录取人数最少、地位最低的科目。到了宋代,考试科目的设置变成了“精贡举、罢诸科”,独存进士科,即“诗赋取士”和“经义取士”,法、道等体系的思

想受到排斥。明清时期考试范围则进一步缩小,仅限于四书五经。清末受西洋坚船利炮的震撼,曾开设算学科,然而所取人数极少。当时多数人在思想观念上根本就不重视自然科学。明代名医李时珍在三次乡试不第后弃举从医,呕心沥血写成《本草纲目》进献皇帝,却被束之高阁。这种状况除了与中国人传统思维方式有关之外,显然还与科举制度的长期影响密切相关。

科举考试在内容上基本把自然科学排除在外,这使得资本主义“分权时代”到来、相应的“分科之学”(西方科学的基本特征)开始主导世界科学发展潮流的时候,富有创新精神的中华民族却无法展现自己的聪明智慧。因此,明清以后中国科技大大落后于西方,科举制或许是难辞其咎的。

3.科举制度“学而优则仕”的官本位弊端,扭曲了知识分子的价值取向

“学而优则仕”的价值取向使得人们认为受教育、读书的目的只是为了“做官”,科场功名往往成为读书人的原动力和毕生追求。“白发童生”、“寿星举人”这样的现象不仅仅体现个体的不幸,更是整个社会的悲哀。“学而优则仕”的政治制度和价值取向也极大地缩小了中国知识分子的思维空间。特别是到了明代实行的八股文考试,更是把科举制度的弊端推向了极致。同时,因为学习儒家经典的目的是应付科举考试然后做官,所以与之无关的知识都被视为“形下之器”,是君子不屑的“奇技淫巧”。例如经商,许多读书人只是为了改变自己在经济上的贫困地位才“弃儒经商”、“弃文经商”的,一旦他们的经济地位有所改变,他们就往往会由商

返儒。

自然科学和其他学术文化在中国不发达的原因很多也很复杂,但知识分子只重科举的价值取向无疑是一个重要原因。明朝末年的著名科学家宋应星在其科学巨著《天工开物》的序言中就很

有感慨地写道:“此书与功名进取毫不相关”。显然,这是科举时代注重实际的知识分子所发出的充满郁闷的感叹。

  

三、科举制度与人才培养

科举制是中国古代的一种取士选官制度,属于文官考试制度,同时还兼有教育考试性质,所以它

最直接地作用于教育与人才培养,其进步影响是无法抹杀的。据记载,唐代共开进士科263科,取进士近7000人,有姓名可考的状元148人,10人位至宰相,其他的也多为能人志士。如初唐“四杰”中的杨炯、王勃,其后的陈子昂、岑参、王昌龄、韦应物、白居易,中唐的孟郊、刘禹锡、韩愈、柳宗元,晚唐的杜牧、李商隐、皮日休等等,都是进士出身,王维、柳公权还是登科状元。北宋和南宋共有118榜进士,取进士30000余人、状元118人。北宋71名宰相中,有64名是进士或制科出身。欧阳修、王安石、苏轼、苏辙、曾巩、晏殊、梅尧臣、黄庭坚、范成大、杨万里、朱熹、程颢、文天祥、范仲淹、司马光等都是进士出身。明清时代的进士中也不乏有文韬武略的人才。

在某种意义上可以说,是科举制度造就了古代中国的人才,塑造了古代中国知识分子的群体形象。然而,物盈则亏,法久终弊。科举制度历经千年,正如康有为所说:“凡法虽美,经久必弊。… …

而不与时消息,改弦更张,则陷溺人才,不周时用,更非立法求才之初意矣。”虽然历代统治者都对

科举制进行过改革,但大都是治标不治本,致使科举制弊端丛生。科举制度在人才培养方面的最大弊端在于:

1.导致人才知识结构有缺陷

科举考试对于当时的知识分子来说,是一根强有力的指挥棒。由于考试只限于经书的内容,只注

重经义的解释,使得考生脱离实际而专注于那种空疏之学,知识面越来越窄。对此一些西方传教士看得很清楚。英国传教士韦廉臣认为:中国士人在科举的指挥棒下,“谬于一偏之见,而不能达观,拾五经之糟粕,拘八股为文章,而于天文、地理、算学、化学、重学… …置诸不论不议之列”。另一位英国传教士麦嘉温批评那些所谓秀才、举人、进士、翰林:“用西方的观点看,获得以上学位所需要的知识是贫乏而有限的。在我们英国学生的眼里简直少得可怜”。

2.造成知识分子人格扭曲

前面已经讲到在科举制下人们读书就是为了做官,这种思想对读书人的危害尤其严重,不仅使

他们的知识残缺,而且使他们的人格扭曲。他们梦想着经过十年寒窗,一旦及第就可一步登天。为了实现读书做官的梦想,他们不惜采取夹带、代考、行贿等舞弊手段,却还满嘴讲着正诚格致、修齐治平的漂亮话;或者像范进那样为求取功名,皓首穷经,

耗尽了青春年华,最终中举却成了一个疯子。

3.科举制度本身具有非人性化特征

科举考试从产生之日起录取率就很低,而且科考间隔时间也很长,竞争异常激烈,在科场上脱颖

而出者为数甚少,大部分人终身没有出头之日。因此,科举制的非人性化特征首先在于严重地埋没人才。对此,顾炎武在其《日知录·拟题》中给予了猛烈抨击:“八股之害,等于焚书,而败坏人材,有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也!”同时,儒家经典常常晦涩难懂,它远离人们的现实生活,更不会激发人们对于自然科学的兴趣,所以在科举制度下,整个学习过程枯燥乏味,成为对读书人身心两方面的折磨。此外,科场考试环境也是非人性化的。为了防止舞弊,作为考场的贡院号舍被设计得狭窄封闭,只给每人约一米见方的空间,形同地狱。

更有甚者,“在明英宗年间的一次考试中发生了火灾,由于考生被锁在号舍里不能逃脱,使90余名考生葬身火海”。

在科举制度下,教育最主要的功能被异化了,它已经演变成了奴化、禁锢知识分子的工具,使社会的这部分最活跃的精英力量萎缩、沉寂。科举时代出身于八股科举的“人才”,有很多是低眉屏息、蝇营狗苟而绝无信仰、原则可言的庸才。他们除了功名富贵以外别无所求,不想也无力反抗黑暗的朝廷。所以,科举制度在近代教育潮流的冲击之下被废除就是毫不奇怪的事情了。

综上所述,科举制度的影响是深远的。可以肯定地说,中国古代文明曾经“先于天下”,“超于亚

洲”,但后来落伍了,这都不能排除科举制度的重要影响。科举制度在中国毕竟存在了1300年,这

本身就说明它有一定的合理性。科举制度不仅仅在中国历史上留下了厚重的一笔,还对世界产生了深远的影响。亚洲的朝鲜、日本、越南,欧洲的英、法等国都不同程度地受到这种影响。孙中山先生曾十分欣赏英国通过考试选拔文官的制度,并设想以此来改造中国的官吏体系。但他考察研究的结果是:“英国行考试制度最早,美国行考试制度才不过二三十年,英国的考试制度就是学我们中国的。中国的考试制度是世界上最早最好的制度。”

事实上,真正要评价科举这么一个复杂精细、影响重大的制度,需有一定的时空距离。离废科举

越久远,人们越冷静客观,就看得越清晰全面。对科举制这么一个选拔了中国从隋唐到明清大部分政治家、文学家和著名学者的制度,对一个与1300年间几乎所有知识分子、所有地区和绝大部分书籍都有关的制度,对一个中国发明的被西方国家所借鉴的制度,在其存在1300年、废止100多年后的今天,我们不应仅仅将它作为批判的靶子,而应对它进行全面的清理和研究,把它放入历史的长河中加以理性的考察,过滤其陈腐僵化的东西,肯定其合理积极的因素,并从中吸取对当今社会有益的智慧。

以上为有关论述,仅供参考,希望对您有所帮助收起

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中国古代教育3500字论文

学术论文是某一学术课题在实验性、理论性、预测性上具有的新的科学研究成果、创新见解和知识的科学记录。学术论文也是某种已知原理应用于实际上取得新进展的科学总结,用以提供学术会议上宣读、交流、讨论或学术刊物上发表,或用作其他用途的书面文件。学术论文就是用系统的、专门的知识来讨论或研究某种问题或研究成果的学理性文章,具有学术性、科学性、创造性、学理性。按写作目的,学术论文可分为交流性论文和考核性论文。

学术论文是对某个科学领域中的学术问题进行研究后表述科学研究成果的理论文章。

学术论文的写作是非常重要的,它是衡量一个人学术水平和科研能力的重要标志。在学术论文撰写中,选题与选材是头等重要的问题。一篇学术论文的价值关键并不只在写作的技巧,也要注意研究工作本身。在于你选择了什么课题,并在这个特定主题下选择了什么典型材料来表述研究成果。科学研究的实践证明,只有选择了有意义的课题,才有可能收到较好的研究成果,写出较有价值的学术论文。所以学术论文的选题和选材,是研究工作开展前具有重大意义的一步,是必不可少的准备工作。

学术论文,就是用系统的、专门的知识来讨论或研究某种问题或研究成果的学理性文章。具有学术性、科学性、创造性、学理性。

基本类别

按研究的学科,可将学术论文分为自然科学论文和社会科学论文。每类又可按各自的门类分下去。如社会科学论文,又可细分为文学、历史、哲学、教育、政治等学科论文。

按研究的内容,可将学术论文分为理论研究论文和应用研究论文。理论研究,重在对各学科的基本概念和基本原理的研究;应用研究,侧重于如何将各学科的知识转化为专业技术和生产技术,直接服务于社会。

按写作目的,可将学术论文分为交流性论文和考核性论文。交流性论文,目的只在于专业工作者进行学术探讨,发表各家之言,以显示各们学科发展的新态势;考核性论文,目的在于检验学术水平,成为有关专业人员升迁晋级的重要依据。

中国古代教育史

一、中国古代教育发展概述

1. 春秋时期:孔子兴办私学,“有教无类”。突破了官府对文化教育的垄断,扩大了教育对象的范围。

2. 西汉武帝时期:推行儒学教育,在长安兴办太学,还令天下郡国设立学校,初步建立起地方教育系统。

3. 隋唐时期:科举制度的完备推动了教育事业的发展,从中央到地方,建立了一整套学校体制。

4. 宋代:学校制度更为完备,在中央有太学、国子学等,宋代私人讲学的书院兴起。书院注重依照封建伦理观念培养学生的道德品行,在学习方法上也鼓励讨论、辩难和让学生自讲心得,风气比较活跃。

5. 明朝:强化了前代的科举制度。为了严厉控制士人的思想,实行八股取士,这体现出君主专制的强烈色彩。明代中期以来,书院比较兴盛,明朝后期东林书院以其评识朝政的活动而著名。

6. 清朝:前期的科举和学校,基本承袭明代的制度,在教育方面进一步加强思想控制和文化专制。

二、对中国古代教育的几点认识

1. 孔子的“私学”,使“学在官府”发展到私人讲学,反映了奴隶制教育制度的崩溃以及新萌芽教育制度的发展。

2. 从汉武帝到隋唐、宋元、明清,中央到地方的官办教育体系经历了建立、完善、衰败的发展过程。汉武帝儒学教育加强了中央集权,隋唐教育和科举扩大了封建统治基础;明清教育则具有强烈的君主专制色彩。

3. 封建教育与科技发展的关系。教育的发展,知识的传播必然为科技进步创造条件。但在中国封建社会,由于中国封建教育是以培养封建官吏,适应封建统治需要为目的的,“学而优则仕”,所以事实上对科技的进步作用,是极为有限的,甚至到了封建社会晚期,教育与学风对科技进步起了反作用。但封建社会繁荣时期至宋元专业教育的贡献是较突出的,则应予以肯定。

参考资料:http://www.vsedu.com/educa/unvisity/zxxzt/2006zt/g/zt/ls/59.htm

中国古代史论文

  百家争鸣实在什么样的背景下发生的,各自派的代表人物及主要思想

  解 释 百家:原指先秦时代各种思想流派,后指各种政治、学术派别。另一种说法:所谓“百家”,是泛指,意为数量多,主要分为:儒家,墨家、道家、法家、阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等十家。

  鸣:发表见解。指各种学术流派的自由争论互相批评。

  出 处 东汉·班固《汉书·艺文志》:“凡诸子百家,……蜂出并作,各引一端,崇其所善,以此驰说,联合诸侯。

  诸子百家:原指先秦时期各种思想的代表人物和各个派别,后用来对先秦至汉初各种流派的总称。

  诸子百家来自于:《史记·屈原贾生列传》:“廷尉乃言贾生年少,颇通诸子百家之书。文帝召以为博士。”

  百家争鸣是指春秋 ( 公元前 770 ~公元前 476 年 ) 战国 ( 公元前 475 ~公元前 221 年 ) 时期知识分子中不同学派的涌现及各流派争芳斗艳的局面。所谓“诸子百家”,其实主要有儒家、墨家、道家和法家,其次有阴阳家、杂家、名家、纵横家、兵家、小说家等等。“百家争鸣”反映了当时社会激烈和复杂的政治斗争,主要是新兴地主阶级和没落奴隶主之间的阶级斗争。这个时期的文化思想,奠定了整个封建时代文化的基础,对中国古代文化有着非常深刻的影响。

  百家争鸣的背景

  百家争鸣的阶级基础:战国时期是社会大变革的时期,各种社会矛盾错综复杂,对于复杂的社会矛盾和社会问题,各阶级、阶层、和社会集团都有自已的见解和主张。

  百家争鸣的主体:战国时期,官府文化教育的局面打破了,属于知识分子阶层的“士”大量出现,由于出身、政治见解和思想方法的不同,他们分别依附于不同的阶级和社会集团,充当他们在思想文化领域中的代言人,士构成了百家争鸣的主体。

  百家争鸣的社会基础:战国时期诸侯割据,政治上不统一,就无法在文化上实行专制,各国的国君及贵族、官僚为壮大自己的势力,纷纷招揽人才,养士成风。士奔走于各诸侯国之间,“合则留,不合则去”,有相对而言的自由,受政府干涉较少,使得各学派有发展的机会,有发表自己主张的场所。

  百家争鸣发启于春秋末年,兴盛于战国。百家争鸣的出现,是特定历史条件的产物。

  首先,社会大变革带来思想大解放。

  其次,王室的衰微为学术思想的自由发展创造了条件。

  再次,社会交往的频繁、促进了思想文化的交流。

  最后,讲学风气的盛行,私学的兴起,使文化典籍广为传播,各种学说广为流传,形成了争鸣氛围。

  意义:在战国的大变革时期,对打击奴隶主贵族特权,建立和保护新兴地主的中央集权制度,有积极意义。

  刘泽华、葛荃主编《中国古代政治思想史》(修订本),南开大学出版社,2001

  P27-29:

  春秋战国是我国历史上的一大变

  动时期。“高岸为谷,深谷为陵”的运动打破了传统的生活和观念。过去的一切怎么看

  ?需要人们回答。现在应该怎样生活?需要人们创造。历史的车轮要向哪里转动?需要

  人们预测。数不清的问题摆在了人们面前。一句话,社会历史需要重新认识!百家争鸣

  便是历史变动在认识上的表现。

  促成百家争鸣的另一个原因是,各国的政治变革与相互竞争需要理论指导。当时每个诸

  侯都面临着如何解决内政与外交两大课题,都面临着生存与死亡的抉择。……斗争不仅

  是物质力的较量,同时也是智力的较量。……所以各国争着招揽人才,有的下令求贤,

  有的重金收买,百家的兴起正是适应了智力竞争。他们中的多数目的也很,那就是“干

  世主”。

  形成百家争鸣的再一个原因是,当时的政治空隙比较多,知识分子大有用武之地,可以

  自由驰骋。这并不是说当时有什么开明的政治制度,而是指诸侯国林立,便于知识分子

  在各国间迂回。“朝秦暮楚”不只是形容说客,对思想家也是适用的,著名的思想家几

  乎都周游列国,这是一方面。另一方面,由于各国抢着招纳智囊,知识分子的地位也较

  高。“礼贤下士”虽非君主的本意,而是出于需要,士人“分庭抗礼”也常常使君主恼

  火,但是君主为了谋求方略而不得不容忍。……他们著书立说虽然是为了“干世主”,

  但大多数人是企图用自己的学说改造君主,而不是一味阿谀奉承,取悦于君。

  从平面上看百家相争,很有点民主气氛,但是如果分析一下每家的思想实质,就会发现

  绝大多数人在政治上都鼓吹君主专制,思想上都要求罢黜他说,独尊己见,争着搞自己

  设计的君主专制主义。因此,百家争鸣的实际结果不可能促进政治走向民主、思想走向

  自由,只能是汇集成一股强大力量,促进君主专制主义的完善和强化。把握了这一点,

  才能把握百家的政治归宿。

  杨幼炯《中国政治思想史》,商务印书馆,1937

  页三一至三二:

  古代政治思想之兴盛,实以先秦时代为最。先秦时代实为中国政治思想之发达时期。盖

  自春秋、战国以还,学术勃兴,百家争鸣,思想学说,罔不归宿于政治。晚周战国时代

  正社会经济组织,根本变动之时,牵连及于社会一切之关系,实为一空前时代。思想家

  受此影响,对于学术上乃为空前之建设。其发达之原因,有可得而言者:先秦时代一方

  为中国社会变动最剧之时代,上至国土政治,下及人心风俗,皆与前此截然划一鸿沟。

  他方面又为各民族接触频繁之时代,原始诸夏民族思想,因政治进化最早,故发展较为

  完备。而儒墨两家之思想即发源于诸夏民族重实践之民族性。与此相反者,则有道家与

  阴阳家两派,其源则均出于东夷民族之思想,因之各种思想系统彼此竞争雄长;加之,

  周室既衰,其所余虚文仪式之陈言,不足以范围一世之人心,遂有河出伏流一泻千里之

  概。其次,自春秋之末,以至战国,兼并盛行,列国之竞争最剧,相率以登进人材,扩

  张国势为务。其雄鸷之主,知仅恃贵族不足以豪于天下,故敬礼处士,招致客卿。自是

  阀阅之阶级一破,前此为贵族世官所垄断之学问,一举而散诸民间,言论思想之自由,

  至是而极矣。在政治方面,贵族政治之崩坏,实为当时大势之所趋,周之一代,实贵族

  政治之时代也。周制以家为国,而宗法制度,实为其政治之基础。王室与诸侯之关系,

  赖以维系;诸侯与其境内诸侯之关系亦赖之,乃至国中一切大小团体所以相维持相固结

  者皆赖之,周代群治,悉以此为中心。逮至战国而社会风潮大变,上古之政治及社会制

  度乃根本上发生变化。因政权之聚散,而影响于学术思想者至巨,各派政治思想乃纷然

  并起。又西周学在王官,故贵族中人,即为知识阶级;至春秋之际,王官失守,散在四

  方。加以孔老讲学,平民读书之机会益多,贵族不能专知识阶级之利,思想尤易发展。

  钱穆:谢扶雅《中国政治思想史纲》序

  自春秋战国以来,中国思想界初发奇采,而其时已开士人预政之门。自秦以下,中国正

  式有士人政府之组织。

  肖公权《中国政治思想史》(上),

  页五六:故就孔子之行事论,其最大之成就为根据旧闻,树立一士君子仕进致用之学术

  ,复以此学术授之平民,而培养一以知识德能为主之新统治阶级。然其所以能如此者,

  虽由其本人之敏求天纵,半亦由时代之影响。敬非时机成熟,虽有至理名言,其谁能领

  悟而接受。孔子生于鲁襄公二十二年,卒于哀公十六年,正当春秋之末叶,由封建天下

  转入专制天下过渡时代之初期。周礼已废而未泯,阶级方坏而犹著。孔子身受旧社会之

  薰陶,又于旧制度中发现新意义,即欲以其所发现者为改善及复兴旧秩序之具。然当时

  之公族世卿既未必能用其言,遂传其术于平民,使其学成者出仕公卿,取得致用之机会

  。当时必有平民之子弟欲自拔于畎亩市进之中而未得其途者,得孔子之施教,自踊跃以

  赴之。故孔子学术之主要内容为政理与治术。其行道之方法为教学,其目的则为从政。

  页五七:就荡平阶级之功言,孔子不啻陈涉吴广之发难,而首享其成者反为商、韩、苏

  、张“异端”“邪说”之流亚。

  汪大华《中国政治思想史论丛》,帕米尔书店,1969年初版,1982年再版

  页三七:孔子教学以六艺,六艺原是士人从政干禄的本领:知书数可以为冢宰,知礼乐

  可以为小相,习射御可以为将士。所以,他所教出来的弟子,多有从政的技能。

  春秋战国时期的百家争鸣都有哪些学派?

  派别创始人或者主要人物

  儒家孔丘

  道家李耳

  墨家墨翟

  法家李悝

  名家惠施

  兵家孙膑

  阴阳家邹衍

  纵横家苏秦

  杂家吕不韦

  农家许行

  小说家屈原

  除了这些以外的,就都不太著名,故人们都称做“九流”,三教九流从此而来

  在春秋战国数百个诸侯国家兵戎相见、弱肉强食之际,却出现了道家、儒家、兵家、墨家、法家、纵横家、阴阳家等百家争鸣的局面,而且《左传》、《春秋》等详尽记载当时历史的著作也相继诞生。这场“百家争鸣”的壮观场面比欧洲的文艺复兴早了将近2000年。

  春秋战国时期(公元前770—前221年)的百家争鸣。其内容包括:1、“学在官府”局面的打破,使学术下到民间,形成诸子百家;2、百家争鸣从鲁国儒墨显学之争,到儒墨杨三家鼎立的局面;3、以儒家向法家转化为特点的魏的西河之学;4、以属楚文化的陈、宋为中心的老庄学派为道家的右翼;5、齐稷下学宫的黄老之学则是道家的左翼;兼容并包的稷下之学,使百家争鸣发展到高潮,其中有田齐法家、阴阳家、兵家、名家等;在争鸣中各家也相互影响,6、《吕氏春秋》的杂家之学,反映了百家趋于融合;秦帝国的建立,标志着百家争鸣的结束。

  春秋是我国奴隶制瓦解和向封建制过渡的时期,战国是封建社会的开端。春秋战国经历着剧烈的社会变革,阶级关系有很大的变动。春秋中后期,随着奴隶制的破坏,新的封建生产关系开始产生,地主阶级和农民阶级逐渐形成。到战国时期,这两个阶级便构成了封建社会的两个对抗阶级。但奴隶主阶级还存在,大量官私奴隶也仍然存在。个体手工业者和商人在城镇有相当大的数量。伴随着社会生产的发展,过去的“官学”变成了私学,有知识有学问的人多起来。他们分属各阶级各阶层,以“士”的身份出现,对于天文、地理、数学等各种学术问题争论不休,对于政治制度,更是各有主张。形成了“诸子百家”和“百家争鸣”。

  “诸子”,是指春秋战国时期思想领域内反映各阶级、阶层利益的思想家及其著作。《汉书·艺文志》说:“诸子百八十九家”,取其成数叫“诸子百家”。主要的有老子、孔子、墨子、杨朱、许行、商鞅、申不害、孟子、荀子、庄子、韩非子、惠施、公孙龙、田骈、慎到、宋鈃、尹文、关尹、邹衍、张仪、苏秦、吕不韦、孙武、吴起、孙膑、尉缭等。

  对“诸子百家”,战国时期的《孟子》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等书中都有记载。古代的历史学家,如西汉初期的司马谈认为,“诸子百家”主要是指“阴阳”、“儒”、“墨”、“法”、“名”、“道”六家。西汉末年的刘歆和东汉的班固则认为主要是指:“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名”、“墨”、“纵横”、“杂”、“农”、“小说”十家。有时又略去“小说家”,认为“其可观者九家而已”。

  传统百家争鸣研究对百家的划分,无论是在标准上还是在对百家的具体说法上,都欠妥。百家争鸣实质上是我国古代各学派因政治思想上的分岐而展开的学术论争。百家的划分应以政治思想为标准。百家应划为德、礼、法、儒、孝、墨、术、义、绝对平等观、无君论等十家。百家争鸣的性质是中国古代封建领主制向统一中央集权制的过渡。百家争鸣始于春秋后期孔子创办私学,迄于汉武帝采纳田蚡的“绌抑黄老,崇尚儒学”。探索百家争鸣时不要忽略百家合流。

  中国古代的百家争鸣,是中国古代学术史上一个非常重大的事件。它上承夏、商、周三代学术,下开秦、汉、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等两千多年的思想先河。科学地认识百家争鸣,不仅对深入研究百家争鸣本身有重要意义,而且对整个传统文化的反思也有重要意义。但是,传统至今理论界对百家争鸣的看法,无论是在对百家争鸣之百家的划分上,还是在对百家争鸣的性质、起迄点等问题上,都存在严重问题。本文不想对此谈新看法。

  百家的科学划分之我见

  即然百家的划分应以政治思想为标准,那么从政治思想出发,笔者认为,百家争鸣之百家大致可划分为儒、孝、德、礼、法、墨、术、义、绝对平等观、无君论等十家。

  儒家:创始人是孔子,其思想核心是“仁”。第二个代表人物是孟子,他将孔子的仁正式完善成了“仁政”,“仁政”是孟子的思想核心。二者的代表性文献分别是《论语》和《孟子》。

  孝家:其代表性文献是无名氏之《孝经》。《孝经》的中心思想是“孝政”,即“以孝治天下”。过去,理论界有人认为《孝经》是一般讲究伦理孝道的著作,不确。

  德家:原是西周初期的政治思想,后在西周末期至东周其内涵受到了根本性的改造。东周初期,如臧哀伯有著名的《德论》(5)可证;战国时期问世的《德道经》、《庄子》是其代表性的文献。

  礼家:是萌芽于西周后期并在东周中前期广为流行的一种政治思想。东周时期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹刿、子产、晏子等都崇尚礼治,特别是子产和晏子,还分别有著名的《礼论》(6)。战国后期,以礼为思想核心的重要代表是荀子。

  法家:是春秋中后期出现的一种政治思想。最先萌芽于郑,创始人是邓析,第一个“铸刑书”的是子产(子产前期是礼家,后期转向了法家),继之是晋范宣子、赵鞅等的“铸刑鼎”。战国时期法家的重要代表是慎到,其代表作是《慎子》;后无名氏之《经法》亦属法家文献等。过去,理论界认为《经法》是道家著作,这是从哲学上着眼的,不确。

  墨家:创始人是春秋末期的墨翟,其思想核心是“义”。过去,理论界有人认为墨子的思想核心是“兼爱”,根据不充分。

  术家:创始人是申不害,其思想核心是术,其代表作是《申子》。过去,理论界认为申子属法家,不确。申子自己宣称其学术思想是“术”,秦汉人一直都说“申子之术”。

  义家:创始人是韩非。韩非的“义”与墨子的“义”区别在哪里?最明显的一点,就是墨子的“义”包含经济利益,如《墨子·经上》说:“义者,利也。”韩非的“义”则完全排斥利。义家的代表作有《韩非子》、《公羊春秋》等。(7)

  绝对平等观:创始人是许行。《孟子·滕文公上》载:许行认为,国君要与人民绝对平等,“先耕后食,先织后衣”,并取消商品经济等。这是中国古代最早的绝对平等观。

  无君论:创始人是吴虑。《墨子·鲁问》载:“鲁之南鄙人有吴虑者,冬陶夏耕,自比于舜。”“自比于舜”就是“我即国君”,这是中国古代最早的无政府主义。但用中国古代的语言表述,应为“无君论”。

  以上十家,严格说来,可归为八家。因为“孝”可并入儒家,“义”可并入术家。“以孝治天下”的思想萌芽于孔子,完善于《孝经》,《孝经》以孔子为先师,其基本思想体系又与“仁”极接近,故可认为“孝”是儒家的思想分支。“义”的创始人是韩非,过去理论界认为他是法家,或法、术、势集大成者。其实,韩非虽有法家思想,但也有术家思想,他本人认为术大于法,所以韩非思想的基本倾向应是“术”,即属申子术家。而且,韩非的“义”,原则上是对“术”的脱胎换骨的改造,故可认为“义”是术家的思想分支。

  过去,理论界认为百家争鸣迄于秦统一,值得商榷。秦的统一,虽实现了中国古代封建领主制向郡县制的过渡,但这一过渡是失败的,未能使中国古代统一中央集权制进入稳定态。秦亡后,项羽、刘邦都先后恢复了分封制。而且,秦的“焚书坑儒”也不是解决思想问题的有效方式。在汉初,思想界又重新出现了百家争鸣的局面:如陆贾著《新书》;贾谊、王臧、赵绾都先后试图通过“兴礼乐”来改制;晁错以“术”削藩;辕固生以儒反“黄老”;董仲舒则以“春秋大义”来呼唤“大一统”;文帝“广游学”,置《孝经》、《孟子》、《尔雅》等博士。一时间再次百花齐放,虽未有新思想的提出,但亦属百家争鸣性质。汉初百家争鸣的复起,是中国古代封建领主制再次向统一中央集权制过渡的舆论准备。因此,将百家争鸣的终点定在秦统一说不过去。

  七、百家争鸣过程中的百家合流

  过去,理论界在探讨百家争鸣时,大都眼于百家争鸣,很少谈及百家合流,这种研究方法亦欠妥。

  百家合流是百家争鸣的一个组成部分。百家争鸣虽原则上是各家发表自已的看法,批评别人的意见,但也包含了对其他学派某些思想的吸收。如荀子,虽以礼为思想核心,但也重法与推崇孔子,以致有人将其当做法家,还有人将其当做儒家。就是说,百家争鸣的争鸣是有保留的克服,争鸣中有吸收,吸收是为了更好地争鸣。百家争鸣本身也说明,争鸣各家在学术上都有片面性,它们只有相互吸收,才能做到互补,并使自己的学说趋于完善。如墨子在回答程子的“非儒,何故称于孔子也”时,说:“是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高,鱼闻热旱之忧则下,当此虽禹汤为之谋,必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣,禹汤犹云因焉。今翟曾无称于孔子乎?”(13)

  百家合流是百家争鸣的一个不可缺少的环节。百家争鸣在前期和中期,主要表现为争鸣,后期则主要表现为合流。如战国后期两个官办学术中心,齐国的“稷下”与秦国的“吕不韦门客集团”,他们的学术活动,搞的基本都是百家合流。稷下学派的代表作是《管子》,其中既有德家思想,也有礼家思想,还有法家思想等,但是以“礼治”为主;吕不韦门客集团的代表作是《吕氏春秋》其中包含的学术思想更杂:德、礼、法、术、孝、义等均有,以致有人将其误为杂家。其实,这是对其占主导地位的思想缺乏认识的缘故,杂家根本就不存在。《吕氏春秋》占主导地位的思想是“德”,其余均起辅助作用。

  百家合流的形式,一是理论上的合流,二是实践上的合流。理论上的合流,礼、德、术等三家做得比较好。礼家,如前引《荀子》、《管子》;德家,如前引《吕氏春秋》;术家,如前引《公羊春秋》、《春秋繁露》等。儒家做得较差,但儒家将《五经》及各《传》都纳入到了其经典之中,这样内容也较丰富,基本上也包括了礼、德、术、义等思想。实践上的合流,主要指当时的统治者们出于自身的需要,同时立几种思想不同的著作为经,作为治国的主导以及辅助思想。如汉初的“黄老之治”,曾立法家的《经法》、《称》、《道原》、《十大经》和老子的《德道经》等为经;武帝时期,置《五经》博士,合《论语》、《孝经》为《七经》等,这些都是在实践上的百家合流。

  百家合流在百家争鸣中占有十分重要的地位。争鸣只是探讨问题,合流才是向解决问题迈进,只有百家的有机合流,才是最后解决问题的根本途径。秦之所以没能最后解决当时社会的主要问题并结束百家争鸣,其中重要的一点,就是用“焚书坑儒”来拒绝百家合流,绝对以申、商、韩的术家思想治国,致使其走向了灭亡。汉武帝解决这一问题的关健,就是结合实际进行百家合流。如武帝:在政治思想上虽突出儒家的孝,但其余《六经》均起辅助作用;体制上的双轨制,既吸收了术家的郡县制,也未完全抛弃德、儒、礼、法、孝等家的分封制;主父偃的“推恩令”,既有儒家的仁孝思想,也包含了术家的“术”、“义”等理论;经济上的重农抑商,既有儒、法、德、礼等家的重农重商,也未完全抛弃术家的“诈农灭商”;意识形态上,既有儒、法、德、礼等家的思想自由,也在一定程度上保留了术家的思想禁锢;教育风化上,既有儒家的兴学办校,也有术家的“以吏为师”,如用“举孝廉”与“选三老”为民做表率等。这和秦代在政治上只以申、商、韩术家思想治国,体制上绝对行郡县,经济上诈农灭商,思想上搞专制,教育上“以吏为师”等截然不同。由此可见,要想解决中国当时社会的主要问题,没有百家的有机合流,无论如何都是不可能的。

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