范文指导
写作无忧

浅谈法治与宗教的关系论文 浅谈法与宗教的关系1500字论文

在西方,法律的信仰来源于宗教传统,它们之间有着密不可分的联系。60年代美国等西方国家出现了很多社会问题,美国比较法学家和法制史学家伯尔曼认为,西方人所面临的危机并非法律的过度神圣化或宗教的过度律法化,即二者过分一体化的危机;而是相反,是它们过于分裂化的危机:“法学家把法律看成是纯功利的工具和手段,把它归入“工具理性”的范围之内;神学家把宗教看成是超越程序与组织的信仰、爱和恩典,把它与法律对立起来。” 伯尔曼强调,二者重新融合,才能使法律真正被社会所信仰。

这一西方人对法律富有宗教性的看法,表面看来对我们中国人建设法制社会并没有多大的意义,因为中国并没有真正意义上的全民或国家宗教。但如果按照伯尔曼的观点:“法律最终以道德为基础,道德最后建立于宗教之上”,中国法也同样有着其信仰基础,那恰恰是指儒家的道德伦理教条。换言之,在中国,被神圣化的道德本身,兼有宗教的功能。今天,我们倡导全民投身于和谐社会的构建,依法治国和以德治国应该起着同样的重要作用。因此,了解西方基督宗教与法律的关系,以及基督宗教的律法观,对找回法律的神圣性、宗教性和建设法制社会有着重要意义。

一、法律与宗教的关系

观诸世界各国,无论是东方还是西方,法律与宗教都有着或多或少的联系,并在某种程度上皆脱胎于宗教,比如伊斯兰国家和古希腊罗马等。

  在西方文化中,法律与宗教的紧密联系或互动关系历来是一个引人注目的现象,两者之间或吸纳或排拒,在不同的历史时期呈现出不同的特色。在古代与中世纪,两者距离较近,有时甚至合而为一,密不可分。而进入近代以来,西方资本主义国家确立了政教分离的原则,法律与宗教相对独立,自成体系,但决非互不相干,而是侧重点有所不同,配合默契,对社会生活均颇具影响力和塑造力。

  从历史的角度来看,法律与宗教长期而紧密的联系可以追溯到西方文明的源头――希伯来文化。希伯来法与宗教是分不开的。它产生于公元前2至公元前5世纪的,是由摩西首创"十诫",后经历代帝王、祭司的修订、扩充而成的。“在形成和发展的过程中,希伯来法受更为古老的汉谟拉比法典的影响较大,同时也从埃及、亚述、波斯等文明古国的律法中吸取了许多养料。但对其影响最大的,还是希伯来人的宗教思想。”摩西五经所记载的,既是上帝的诫命,又是人间的法律,这就是律法。希伯来法兼有宗教戒律和道德规范的性质,这便造成了法律、宗教和道德三者的融合。

希伯来人所信奉的宗教和法律通过耶稣创立的基督宗教得到了延续和升华。公元一世纪,基督教开始在小亚细亚和巴勒斯坦传播,基督教将《希伯来圣经》(即旧约)作为其《圣经》的一部分。随着基督教地位的确立,以《圣经》为基本渊源的教会法成为欧洲各国法律的重要组成部分。希伯来法中的许多原则和制度,如什一税制度,禁止收取利息,严禁巫术与邪术,神判与誓政等,都成为教会法的重要内容。希伯来法律文化通过《圣经》这一途径对近代西方民族国家的法律建制产生了深远影响。如果说罗马法是以其精深的法理和发达的私法制度影响人类的历史,那么希伯来法则凭借其普世的宗教道德而在价值形态领域内同样影响了世界法律制度的发展。

尽管基督教思想并不是西方法律传统的唯一源泉,但教会法对西方法治观念及具体制度的形成却产生了极其重要得的影响。西方之所以产生了他们的法律传统主要就是因为他们的宗教背景,这种宗教背景同时也是西方人文主义传统的一个主要发源地。基督教文化最为深刻地影响了西方的法治,这种影响至今犹存。如果我们稍稍注意一下,就会发现,无论是英国的《权利法案》,还是法国的《人权宣言》,还是美国的《独立宣言》,都声明人的权利来源于上帝所赐。

二、圣经中的律法观

今天,不论是西方,还是东方,因受到自由主义和人文主义的影响,人们对法律抱有一种消极的态度,觉得它是一种限制及阻碍。当个人的良心及个人的自由很受尊重,被视为很有价值的东西,法律不太被人尊重。在伦理生活上,当今许多人有这种感受和思想,甚至行为趋向远离法律。 那么基督宗教如何看待法律?我们需要回到基督宗教的信仰依据——圣经中去,看圣经是如何教导人看待律法的。

1、 法律是来自天主的礼物(申4:5-9)

希伯来人重视法律,严守法律,是因为他们把法律看成是天主赐

给他们的救恩。虽然法律是经由一中间人(摩西)而传给他们的,但它终究是天主自己的指令,“上主你们天主的诫命”(申4:2)。所有法律不论是有关道德本身的,或是有关社会司法的,还是关于神圣祭祀的,都不代表对希伯来人的约束或损害,而是一种神圣的礼物,使他们变得更加富有智慧,更加强大。法律的恩典是分享天主自己的智慧。法律的目的是使希伯来人的团体保存它的真正本来面目。法律是上主的声音,是上主的说话(申28:1;30:10,20)“以色列!现在你要听我教训你们的法令和规律,尽力遵行;这样你们才能生活,才能进入占领上主你们祖先的天主赐给你们的地方”(申4:1;28:1-69)

2、法律是天主与希伯来人的盟约(申4:13)

希伯来人对法律的积极观念源于他们与天主建立的盟约。天主与希伯来人建立了盟约:“我要成为你们的神,而你们要成为我特选的民族。” 如果希伯来人寻求天主的保护和祝福,他们必须持守盟约。这个盟约通过法律来表达,建立和巩固的。法律是盟约的重要组成部份。只有在这个轮廓内,法律才得到它确实的意义及真正的作用,关于这一点,摩西的十诫——法律的核心,是直接构成盟约确实的证据基础(出谷记20章)。 法律可以说是盟约的实质本身,它们可以变成同义词,“他将他的盟约,即那十条诫命,给你们宣布出来,吩咐你们遵守,又将这诫命写在两块石板上”(申4:13)。

3、法律是神圣的,是完美的,是圣洁的。(圣咏 119章)

在希伯来圣经中有很多对于法律歌颂的经文,其中最著名的是圣咏一百一十九篇。这篇圣咏是圣咏集中最长的一篇,共二十二首,每首八节。在每首内,用许多表示法律的同义名词,如法律,约法,诫命,章程,法度,律例等。这篇诗词反映出希伯来人对天主所颁布的律和诫命是怎样的热爱。“上主的法律是完美的,能畅快人灵;上主的约章是真诚的,能开启愚蒙。” “我要用整个的心灵寻觅你,不要让我错行了你的谕旨”。 “上主,给我指出你章程的道路,我要一直到死细细遵守。”

三、律法给希伯来人带来了民族的团结与强盛

摩西五经中的法律可分为三种:一是道德律,即有关人与天主之间的规定。二是宗教律,即关于祭祀、节期等宗教事务的规定,其目的是训练希伯来人成为圣洁的民族。三是社治律,是约束人的行为和净化人的意念的根本规定。宗教律是为了“敬神”,是对当时人们的宗教生活的规范;社治律是为了“爱人”,希伯来人认为这是使人们和平相处、爱人如己的规范。

摩西五经中的律法除了具有宗教教义法律化和契约等性质外,也更富有典型的人道性的特征:律法中规定,对欠债人、穷人、寡妇、孤儿、寄居者和奴隶要给予必要的保护;每过七年,穷人的欠债要取消一次;遗忘在田里的麦捆和果园中未采摘的果实要留给穷人。这些都体现了保护弱者的法律原则。律法中也规定人命重于财物,因此侵犯财产不得定死罪,反映了当时立法对人权的尊重。

希伯来人的宗教信仰构筑了一种独特的法律文化,也给他们自身带来强大的内聚力和生命力。他们历经种种磨难,从埃及到“流奶流蜜”的迦南地,他们所处的地理位置是开放性的,随时都有可能遭到外邦人武力进攻和侵略,而当时的希伯来民族是相对弱小的。这种特殊的历史、地理条件在很大程度上使得希伯来人把一直保护他们的天主信仰放在了压倒一切的位置上,通过这种神圣的民族信仰,把整个民族团结起来共同抵御外来的侵略。从摩西五经中的法律特殊性来看,一旦他们放弃宗教信仰,他们在心理上和社会组织上都会如一盘散沙;一旦他们放弃人道原则,则人民内部战争会使他们无法共同抵御外来侵略。为他们来说,遵守上主的法律,给他们所带来的是民族内部的团结和强盛,其实这就是天主给他们的祝福——让他们生活在自己构建的和谐世界之中。法律性盟约的受益方,是他们自己,而并不是天主;是天主的法律使他们学会了如何爱人(尊重人、接纳人、团结人、原谅人),并建立了彼此的友谊与民族的团结,和谐的世界建立在这个基础之上。

“法律必须被信仰,否则它将形同虚设”。伯尔曼的这句话,在今天的中国已成为一句引用率相当高的箴言。也许我们会说这是西方人的观念,对于中国一个政教分离的社会,它又有什么启示呢?表面看来,在中国宗教对法律影响甚微, 但实际上宗教与传统法律有着深层的纠葛。法律原初形态时与宗教不分, 汉代提出则天立法, 宗教成为历代政治话语中法律权威性和神圣性的合理来源, 法律运行中神灵的影响也一直挥之不去, 善恶报应的宗教信仰成为传统法律文化不可或缺的重要内容之一。同时,中华民族是一个极为重视伦理道德的民族,儒家文化孕育了华夏儿女。因此,“信仰法律”对我们中国人也有同样的重要意义:若要建设一个法治社会,必须建立法律至高无上的权威,使法律成为人们的信仰,溶入到血液中,落实到行动上。建设法治社会,仅仅靠人们学法、知法、懂法、守法,还是远远不够的,还应该教人“信仰法”,让人们把法律当成信条一样去崇拜、去遵守。法律与西方基督宗教的关系和基督宗教的律法观这一问题的探讨,也的确给我们带来了很多反思,引发了许多感悟。让我们也拥有希伯来人的智慧,辨清法律的美好与神圣,维护法律的尊严,献身于法制建设的神圣使命之中。

浅谈法与宗教的关系作文1000字

范系统中道德与法律的结构趋于合理,以实现系统本身的功能优化。首先,通过立法确认某些道德标准为法律标准。我国宪法规定了

社会主义道德的基本要求,合同法确认交易活动中的诚实信用原则,尊师重教、尊老爱幼的传统美德在《教师法》、《老年人权益保障法》、《青少年权益保障法》

中得以反映,以及若干职业道德、市民行为规范被赋予行规、民规的法律意义,等等,无一不是道德法律化的表现。第二,使某些道德升格为习惯法。法可分为国家

法和民间法。国家法,即典型意义上的法,指一国立法机关通过一定的程序制定的,并由国家的强制力保障实施的法。民间法指民众在生产、生活过程中自行创制和

遵守的,在特定地域、社会关系网络内发挥作用的地方性规范。民间法一般不见诸文字,而且是零散的。在一定意义上讲,民间法是一定地区道德的泛化、规范化,

是一定的道德加强了其强制力并更经常地得到遵守的产物。至少,民间法与道德传统、社区习俗有更强的依附力、亲合力,并往往交织在一起而难以区分。所以,国

家法与民间法的关系,也能折射出法律与道德的关系。第三,通过监视保障机制保护文明道德行为,禁止不文明不道德行为。总之,道德法律化是进行法制改革的基

础,是实现法治的桥梁。

法律道德化表达了社会规范系统的最佳结构及各要素之间的协调配合状态。法治社会形成的最基本条件是亚里士多德早就勾勒出的

“良法+普遍守法”的框架。普遍守法即法律道德化后的守法精神;良法即善法、符合人类良知与正义道德的法律。称之为良法的法,也即法律道德化后的法律,至

少应包含人权性、利益性、救济性三种内在的品格。其中人权性是法律的道德基础,失去人权性的法律即使形式合理但实际价值不合理,终极会被人类所唾弃。

[16]法律道德化正是通过立法者、执法者、守法者三方将自身的道德修养、人格魅力反映到法治活动中来。“越文明发达、法制完善健全的国家,其法律中体现

的道德规范便越多。可以说,一个国家的法制是否完善和健全,主要取决于道德规则被纳入法律规则的数目。从某种意义上讲,在一个法制完善和健全的国家中,法

律几乎已成了一部道德规则的汇编”。[17]使法律与道德的精神一致起来,使法律得到道德的有力支撑,让法律精神深入到人们的心灵,成为人们的信念,同道

德精神一道成为全社会共同的价值观念。只有造就这种法律,才能使法律获得普遍性和权威性,建立法治才有可能。

(三)道德法律化的局限性

反道德的并不能当然就是违反法律的。原因在于并非所有的违反道德的行为都能上升为法律或确立为法律。能够上升和确认为法律的道德要求,只是公认的社会道德

的一部分。有相当一部分道德要求仍然需要停留在道德领域,由道德规范来加以约束和调整。如果将全部道德问题变为法律问题,那就等于由道德取代了法律,这是

不符合人类创设法律的目的和其理想目标的。道德规范不可能全部法律化,另一原因是任何国家的财力都不能支撑道德全部法律化之后所需要的执法成本。但随着经

济实力的增长和科学技术的发展,国家必须尽可能地把更多的基本和重要的道德规范上升为法律。[18]但法律并非万能,其设定的“中人”标准不同于道德倡导

的“圣人”标准,因此对虽“缺德”而不犯法的行为往往无能为力。在现代社会中,法律的他律约束作用与道德的自律教化作用只有相互补充和密切配合,才能达到

建设社会文明的良好效果。[19]在把道德规则、道德观念法律化的过程中,要注意道德与法律在本质和内涵上的一致性,否则会给法治带来灾害。[20]不论

法律中的道德原则实际上能够被贯彻到什么程度,只要是全面地以法律去执行道德,其结果不但是道德的外在化、而且是道德的法律化,这种外在化、法律化的道

德,按我们的界说,其不但不是道德,而且是反道德的了。[21]

三、历史与现实之间

(一)现实中的矛盾

在现实社会中,道德与法律

存在着不和谐之处。中国的道德至上思潮盛行只是表明人们企图摆脱法律的拘束以求更随心所欲地实践道德、弘扬道德。人们并不是以崇尚道德来追求一种更趋于合

理、科学。德国大哲人黑格尔曾有过如下论断:在中国人心目中,他们的道德法律简直是自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的

强迫的义务或者规则。“理性”的各种重要决定要成为道德情操,本来就非有“自由”不可。然而他们并没有“自由”。在中国道德是一桩政治事务,而它的若干法

则都由政府官吏和法律机关来主持。[22]为了说明这一问题请先看下面一则案例:

案例五:一对农村老年夫妻闹离婚,按照法律判决,离婚后的一间住

房应判归男方。但如果这样下判,女方离婚后就将无所居住,显然与情不合。于是,法院综合考虑后判决将一间房隔为两半,一人一半,解决了女方离婚后的住所问

题。这样的判决并未引起男方的“***”,双方相安无事。[23]

这是来自执法第一线很具体的案例,问题随即而提出:在司法实践中要不要考虑道德评价标准?如果要,那么法律评价与道德评价该怎样取舍?

美国法学家德沃金在其著作《法律帝国》中也曾举过一则案例:

案例六:埃尔默用毒药杀害了自己的祖父,他知道他祖父在现有的遗嘱中给他留了一大笔遗产,他怀疑这位新近再婚的老人可能会更改遗嘱而使他一无所获,因此他杀害了他的祖父。[24]

纽约州法院针对该案例确立了一条法律原则,即:任何人都不得从其错误行为中获得利益。问题是:法官以自己的信仰取代法律条文是否冲击了法治原则?

(二)让历史告诉未来

古人云:“以史为镜,可以知兴替”。通过以上对中国古代道德与法律关系的历史考察及对二者关系的法理分析,针对前面的问题可得到如下几点启示:

1、情法冲突——法治的尴尬。

治社会要求人们在处理问题时,首先考虑行为是否符合法律的规定;法官判案时,只能以现行法律为依据,不能靠法官的自由裁量。这样势必导致法律无法适应新出

现的情况,而道德等非强制性社会规范则可以其主观性调解新生的行为现象。这就是前面谈及的一元法体制的弊端之所在。即在国家制定法与道德之间缺乏过渡、缓

冲机制上,造成了法律的僵硬、无力及冷酷,造成了法律与大众心理、社会风习之间的脱离与隔阂,也造成了道德的无力感和被蔑视,甚至鼓励了对道德的违犯,加

速了道德的衰落。[25]但是,如果以情理断案,就违背了法治的原则。因此,只有在法的体制上作出调整,才能实现情与法的协调、德与法的并治。

2、儒家伦理——道德化的法律。    

法表明法要包含某种道德价值,故法治的概念本身就体现了法治与道德的深刻关系。失去了道德基础的法为恶法,恶法之治与法治精神是根本背离的。我国古代的儒

家伦理法体现了道德与法律的一种结合模式,即把社会普遍承认的道德规范上升为法律,纳入国家强制实施的行为规范。解决现实社会中的人们道德缺位、法律的尴

尬,是否可以吸取儒家伦理法的合理内核,灵活适用法律,把法治中注入道德的血液,建设有中国特色的法治国家。申言之,即道德化的法律要行道德的职能,从而

使司法过程成了宣教活动,法庭成了教化的场所。

3、中庸之道——法追求的品质。  

法的品质在于公平、正义通过法而得到实现。中国古代的

“中庸”思想追求的是一种和谐、平衡、稳定。中庸主义在法律上的意义就是审判案件要综合考虑各种因素,包括法律以外的情和理,旨在彻底解决纠纷,平息诉

讼。现代法同样面临着效率与正义的挑战。一方面,法律要体现其威严,不可侵犯,人们必须遵守;另一方面,法律还要有其缓和的一面,比如法要体现

法律与宗教的关系

美国法学家伯尔曼说过一句话:“法律必须被信仰,否则它将形同虚设。”许多人都知道 这句话,都认同这句话。有人据此论证,若要建设一个法治社会,必须建立法律至高无 上的权威,使法律成为人们的信仰。有人甚至认为,中国的落后,就在于中国的传统文 化中没有对法律的信仰,而过于注重道德、政治、权力的作用,法律在调整中国的社会 关系中没有起到至高无上的权威作用。因此,法律职业共同体应该为让法律成为圣经、 成为社会中唯一具有权威性的规范与机制,而进行斗争。 毫无疑问,就中国的情况而言,得出这样的结论是不奇怪的。这种观点反映了大 家对法律、法治重要性的认识。但伯尔曼为什么会说这句话,它的含义究竟是什么,许 多人可能就不知道了。如果有人说:“一个社会不能没有法律,也不能没有宗教;虽然 法律与宗教是两个完全不同的领域, 但任何一方的繁荣发展都离不开另一方; 法律与宗 教在根本上是一致的。”大家甚至会感到奇怪——庄严的法律与信仰神灵的宗教怎么会 扯到一起呢?对法律的信仰为什么要与对宗教的信仰混为一谈呢?法律与宗教存在着 根本上的一致吗?这个问题实际上是如何看待和理解法律与宗教的关系的问题, 而对法 律与宗教关系的理解又直接关系到如何理解“法律必须被信仰”这一命题。 今天,我想就这个问题谈谈我的看法。 一、现代法律制度与宗教的历史渊源 当我们谈到今天的法律体系时,无论是大陆法系还是英美法系,追本溯源,都会 回到西方法治主义之源——古希腊、古罗马。 早在那个时期,法律就和宗教就紧密地 结合在一起了。博登海默说过,“在古希腊的早期阶段,法律和宗教在很大程度上是合 一的。宗教仪式渗透在立法和司法的形式之中,祭祀在司法中起着极为重要的作用。国 王作为最高法官,其职责和权力也被看作是宙斯亲自赐予的。”古罗马法律家西塞罗对 法律是这样解释的:“法是上帝贯彻始终的意志,上帝的理性依靠强制或者依靠约束支 配一切事物。为此,上帝把刚才赞美过的那个法赋予人类。” 这种观念实际上不仅存在于古希腊,而且存在于人类社会的其它文明。从宗教学 的观点看,人类社会自有文明以来,就有宗教。原始社会的图腾崇拜与禁忌,在进入奴 隶社会与封建社会后,不是消失了,而是变得更加复杂、更加精致、更加系统化了,变 成了宗教。作为一种基本的文化现象,宗教远在任何法律产生之前,就开始发挥基本的 社会控制系统的作用了。在古巴比伦、古印度、古希腊,立法完全受宗教观念的指导, 法律与宗教的教义、教规自然地融为一体。甚至到今天,在某些国家(主要是伊斯兰教 国家),宗教经典仍然被看成是法律、法典,具有完全的法律效力。 在基督教成为欧洲国家的官方信仰之后,以基督教教义为指导的教会法曾长期处 于欧洲社会规范的核心地位, 神学成为一切意识形态的最高表现形式和集大成者。 教会 法与神学教义、礼拜仪式和各种圣事、圣礼交织在一起,具有神圣性和普遍性。而世俗 法在很大程度上则分散在政治、经济、社会文化的习惯之中,并且必须合乎教会法的原

则。 比如, 皈依了基督教的欧洲各主要部落的统治者都先后整理颁布了各自的部族法律, 但这些法律必须符合基督教圣经中摩西律法与“十诫”的原则。 正如中世纪的哲学是神学 的婢女一样,按照伯尔曼的说法,中世纪的罗马法不过是“教会法的一个侍女”。教会法 是教会的实在法, 但罗马法却不是西欧任何政治实体的实在法。 罗马法作为一种法学理 念,只有通过法学家的解释或者通过立法才能融入西方帝国的实在法。相反,教会法不 是抽象的、 僵死的教条, 而是可以随着社会的变化随时加以改造、 发展和完善的、 活的、 起作用的规范。 这种现象是由于当时的欧洲处于神权统治时期,政教合一,神权高于王权,教会 法当然就成了最高的法律。教会法体系庞大,除了对宗教礼仪、宗教活动、神职人员等 涉及宗教方面的问题做出规定外,还有所谓的教会婚姻法、教会财产法、教会社团法、 教会继承法、诉讼法、刑法等法律,涉及人们日常生活的各个方面。这些各种各样的教 会法后来被收集、汇总在一起,称作“教会法大全”。而在十一世纪之前,西方社会下层 流行的主要是血亲复仇法、 决斗裁判法、 水火裁判法、 宣誓断讼法等。 这些即所谓的“世 俗法”。这些世俗法完全建立在世俗的基础之上,没有专业法官,没有职业律师,没有 制度化的法律。 在政治上,欧洲社会神权—王权一体,皇帝和国王可以召集教会领袖商讨和颁布 新的神学信条和教会法律;教会、大主教和教士职位可以由皇帝、国王授予,同时,王 权也得到了教会的认可。这种状况直到 1075 年才发生了改变。当时,教皇格里高利 宣布教会在政治上、 法律上完全独立, 各级教会只服从于罗马教皇而独立于各国的皇帝、 国王、诸侯、领主。 伯尔曼把这个事件称为“伟大的革命”,其意义在于由于西方各国确立了神权与王 权两套不同的权利体系, 世俗法才得以从教会法中独立出来, 并通过后来对教会法的模 仿、与教会法的竞争,逐渐演变为能够与教会法分庭抗礼并最终取代教会法、主导人们 日常生活的庞大的现代西方法律体系。正像伯尔曼说的,“最先让西方人懂得现代法律 制度是怎么回事的,正是教会”。 西欧各国正是以此为转折,开始了从以教会法为根本法向现代法律制度的转变。 宗教与法律逐渐从形式上的合一演变为完全分离的两个领域。 尽管如此, 宗教对西方法 律的影响仍是巨大的——即使是在西方最发达的国家里, 宗教也仍然对包括法律在内的 社会各个领域存在着影响 (因为世界各国的大多数人们仍然相信宗教, 存在着一个共同 的终极价值信仰)。 因此,从历史的角度看,现代法律制度与宗教有着不可分割的历史渊源关系,尽 管这种联系现在并不十分明显。 今天, 曾经长期统治西欧各国的神权政治已经不复存在, 教会法只是在罗马天主教会内部还在运行, 其效力也不能与历史上的地位相比。 但这一 切都不过是表现形式的变化,就法律的效力、价值与宗教的社会作用而言,双方的相互 依赖关系并没有改变。 那么,这种法律与宗教相互依赖关系的实质究竟是什么?这就是我们要讲的第二 个问题。

二、法律与宗教的相互依赖 在谈法律与宗教的相互依赖关系时,我们也许应该首先谈谈宗教对法律的依赖。 宗教本来是掌管人们灵魂的指导原则,但它并不是完全抽象的。犹太教、基督教、伊斯 兰教的教义、 教规从来没有把人的精神与肉体、 信仰与行为分开。 宗教经典中有关律法、 法律的叙述比比皆是。比如基督教除了有专门的律法书之外,圣经《诗篇》中说:“我 们的上帝,万物之主和创造者,创造了人类并赋予他得享自由意志的殊荣,借先知之口 授法律以助他,借此令他知晓他应做和不应做的一切。”圣经《马太福音》中,耶稣说, “我是实在告诉你们,就是到了天地都废去了,律法一点一画也不能废去,都要成全”。 在古代以色列和伊斯兰教中,宗教与法律是一回事。事实上,任何宗教都十分强调法律 的作用,但提法可能有所不同,有的叫律法,有的叫戒律,有的叫教规,其内涵也有差 别,但其实质都是一样的,都说明宗教离不开法律。当宗教信仰走出个人内心体验的范 围,进入外在的、有形的表现形式和行为活动时,就必须借助于法律,与某种形式的法 律结合。 中世纪西欧盛行的教会法和自然法就是以法律形式体现宗教的典型例子。 所谓 教会法,不过是以法律形式表现教规;而自然法,则是基督教教义影响下的一种约定俗 成。总之,没有法律的宗教,不具社会有效性。说得明白一点,国有国法,家有家规。 没有规矩,没有法律,宗教将不成其为宗教。对此,大家都能理解。 那么,法律对宗教的需要又是什么呢?是“神圣性”。法律的原则、法律的形式、 法律的内容,一句话,法律的一切,必须要合理。这个“理”,就是人们心中对终极的、 超验的目的、意志的信仰,是对终极的正义性的信仰。简单地说,就是人们相信和认可 的上帝的旨意(天意)。没有这个神圣性,法律不过是僵死的、机械的教条,是一种对 人心没有约束力的、外在的东西。立法和执法的人可以通过暴力,强行制定法律,强行 实施法律。但这样的法律不在人心中,只是统治者一种纯功利的考虑,它的效力当然可 想而知。 对于统治者来说,法律意味着秩序,没有法律,就不能有效地进行统治。因此, 无论实际情况如何, 统治者一定会竭尽全力使自己的法律表现为与人们心中的信仰相一 致,要让民众相信这是民众自己的法律,具有终极的价值观,具有不容违抗的神圣性、 合理性。 这就是为什么伯尔曼说,“我们发现,在所有的社会里,虽然是以极不相同的方 式,法律都需要借助人们关于神圣事物的观念……”。当世俗的法律借助神或上帝的名 义颁布出来,它就获得了终极意义上的合理性。宗教强化了人们对法律的信仰。这时法 律的实施已不是人们摄于权威而对法律单纯的、被动的遵守,而是人们发自内心的、对 某种超验目标的奉献和实行。这种对法律的虔诚与信仰正是西方法治主义的精神之源。 也正是依据这种信誉, 法律一直是西方世界中调整世俗社会的最权威的力量, 甚至国王 也不能逃脱它的束缚。罗马皇帝狄奥多西写给地方长官沃鲁西亚努斯的信中这样说到: “如果君王自愿承受法律的约束,这是与一个统治者的尊严相称的;因为甚至我们的权 威都以法律的权威作依据。事实上,权力服从法律的支配,乃是政治管理上最重要的事 情。”中世纪的神学家阿奎那对此则更有精辟的表述:“按照上帝的判断,一个君王不能 不接受法律的指导力量的约束;应当自愿地、毫不勉强地满足法律的要求。”“当一个力 求靠他的地位获得私利而置其所管辖的社会的幸福于不顾的人暗无天日地施政时, 这样 的统治者就叫暴君。 ”“如果那个社会废黜他所选出的国王, 或因他滥用权力行使暴政而

限制他的权力,那就不能算是违反正义。”于是西方就有了这样的法律格言:“国王在臣 民之上,但在上帝和法律之下;”“若不是法律许可,国王一无所能。”同样的道理,由 于法律的价值与上帝的意志是一致的,法律获得了某种神圣性,按照基督教教义中“上 帝面前人人平等”的原则,西方社会度,除非他们认为这种制度代表着真理,具有不可动摇性、具有神圣性,是他们发 自心底的、真诚的信仰,与他们所认为的最高真理、价值观是一致的。如果真是这样, 人们就可以自愿地为捍卫这种真理、这种制度、这种信仰,献出自己的生命(江姐相信 共产主义,真正地相信,所以竹签子扎进手指头也不投降。还有许多志士仁人才会为了 信仰、为了主义而献身。) 换句话说, 只有当法律与人们所信仰的理念发生了不可分割的关系时, 只有当法 律能够产生出某种社会效果、符合人们所信仰的具有普遍性的社会正义的标准和价值 时,它才能得到信任,继而才能被信仰,才能被称为是正义的、公正的法。而评价法律 公正性(正当性)的标准,不仅需要法律规则和正当程序,更需要来自法律之外的社会 评价体系。这就是与终极真理、绝对真理联系在一起的宗教道德传统。反之,如果法律 没有信仰作基础(不论你把这种信仰叫做宗教还是什么主义、什么意识形态),其效力 一定是功利的,是不完全的,是不长久的,是“形同虚设”的。 除此之外,法律与宗教的相互关系还有另外的几个重要表现方面,这就是伯尔曼 所说的法律与宗教共享的四要素:仪式、传统、权威和普遍性。通过这四要素,法律与 宗教与绝对真理建立了联系。 总之,在伯尔曼看来,法律与宗教不能分离,人类社会不能没有法律,没有法律 就没有秩序;也不能没有宗教、信仰,没有了信仰,人类就失去了方向,失去了存在的 意义。西方国家目前的法律越来越倾向于功利化,失去了信仰,因此他要恢复对法律的 信仰。显然,这个问题对西方社会具有及其重要的意义。 也许有人说, 你讲的这个法律对宗教的依赖关系,只适用于西方以宗教为信仰的国

家,不适用于中国。那么,中国是否是一个例外呢?这就是我要讲的第三个问题。 三、中国传统文化中法律与宗教的关系 的确,在中国历史上,西方意义上的宗教始终没能在人们的精神世界中占有重要 位置。因此,在中国的传统法律文化中基本没有宗教与法律融合的印迹。中国人不擅长 追求超越现实的、终极的、抽象的价值,而致力于追求属于社会、家族、个人的现实利 益。因此与西方法律不同,中国法律大量融进的不是宗教而是伦理。因为没有宗教的教 化, 反之又有功利性伦理的消解, 所以中国法律始终没有像西方法律那样升华为人们心 中的信仰。在人们的心目中,法律只是一种工具,是一种掌权者统治人民的工具。正如 商鞅所说:“法度,君臣之所共操也。……权者,君所独创也”。在这种文化下法律不可 能具有绝对至上的权威, 更不可能成为约束权力的重要力量。 统治者一旦认为法律有助 于维护其统治时,便高举法律;一旦认为法律有碍自己意志的实现时,便毫无顾忌的破 坏法律。民众对法律的态度也是功利的,从来不是信仰。这种把法律看成是工具的功利 主义法文化,与西方的法治主义是格格不入的。 但另一方面,中国古代封建统治者对法律的理解,如果从深层次上看,并没有与 宗教分开。中国法律的根基并没有绝对独立于人们对超验目标、终极真理的信仰之外; 中国的法律同样需要一个终极意义上的合理性。 中国古代封建统治者统治的合法性、 封 建统治者设立的法律制度的合理性,仍然需要借助宗教。 中国从有文字记载的历史开始,从夏商开始,就应该有法了。那个时候的法是什 么?如何起源的?法制史学家、历史学家对此还在讨论。但在后来漫长的封建社会里, 根据中华文化中最具影响的儒家思想的解释,法是“天”的意志的体现,是“天意”。董仲 舒说,“王者成天意以从事”,“圣人法天而立道”。班固说,“圣人因天秩而作五礼,因 天讨而作五刑”,圣人通晓了“天”的意志,“天”的规则、秩序,把它用文字、礼仪、制 度等形式表现出来,带领人们遵守。谁要不遵守,就“代天行罚”,进行制裁。中国封建 社会的一切法律基础,封建社会秩序的根基,都与此有关。它的最高表现形式后来被归 纳为“纲常礼义(三纲五常)”。它要维护的是以君主为核心的封建等级制,强调的是无处 不在的“礼”,也就是所谓的伦理规矩。有了这一套东西,法也罢、律也罢,才是有用的。 “纲常礼义”是管人心的,法律是管事的。纲常是原则,法律是方法、手段、工具。这个 纲常实际上就是儒家信仰的核心,是儒教的教义、教规。 在这种以儒家信仰为统治基础和教化标准的社会中,君主即使没有法律,不通过 法律,也具有进行统治的合法性。君权之上,“君要臣死,臣不得不死” 。君的权力为 什么如此之大?君的权力的合法性是那来的?是上天赐予的。 这个上天, 就是宇宙中的 最高主宰——神。君主是天(也就是主宰一切的神)在人间的代表,是“天”的儿子,所 以称作“天子”,这就是所谓“君权神授”。君是替“神”、 替“天”行使权利的。君所说的 一切当然具有了“神圣性”,是“圣旨”,代表了“天意”。所以“君要臣死,臣不得不死。” 如果有人不满意某个皇帝,要造反、要夺权,最大的理由是什么?当然不是“剩 余价值”理论,是要“替天行道”。简单地说,就是“你这个皇帝不能体现上天的意志,不 能代表上天在世上进行管理,所以我要推翻你,我要代表上天,体现上天的意志,要当 真正的天子”。黄巾军、红巾军、刘备、曹操、朱元璋、白莲教,太平天国洪秀全,都

是如此。你的王朝被推翻,不是因为我造反,而是“天意”。一旦我打下了天下,我就成 了“真龙天子”,我所做的一切都是“天意”,包括法律在内。不服从法律,不是简单的违 法问题,是“犯上作乱”,“无法无天”。 至于社会本来的秩序应该是什么,国家应该有什么样的规矩来规范和调节人们之 间的各种关系,如何订立这个规矩,则不是一般人应该考虑的问题。孔子说“非天子不 议乱,不制度,不考文”。就是说,议论政治,制订规则法律,确立是非标准的事,只 能是“天子”,一切立法权归皇上。 对于这样一套理论,大家都很熟悉。但我们平时并不一定意识到在这套理论背后 起作用的,是封建统治者利用了广大老百姓对“天”的畏惧,对“天”的无条件的、普遍的 承认、信仰和崇拜。民众的这种“敬天”思想,还表现在对自己和家庭的命运,对社会各 种现存关系和既成事实的认可和解释上,这就是所谓的“天命观”,其核心还是一个“天 意”, 还是离不开对“天”的信仰, 说到底, 是一种宗教。 董仲舒提出要“存天理, 灭人欲”, 是把儒家思想宗教化的集中体现,因此,儒家思想又被称作儒教。汉武帝“罢黜百家, 独尊儒术”,是因为儒家要求全社会必须信仰“天理”,服从“天意”。没有民众对“天”的 崇拜与信仰,“天子”的合法性根本无从谈起。儒家的代表人物孔子不言怪力乱神,但孔 子并非科学意义上的无神论者。 孔子说: “五十知天命”, 承认“天意”, 这个“天”是什么? 中国古代皇帝登基后要“祭天”,北京至今还保留着皇帝修的“天坛”,都说明了中国人的 宗教思想。当然这个宗教与西方的人格化的一神教信仰在形式上是很不一样的。对此, 皇帝很清楚。没有法,皇帝不能维持秩序,不能进行统治,但法的背后,法的根基是人 们对“天”的信仰。 中国封建社会法律的合法性来源于皇帝。 皇帝的合法性来源于哪里? 不是来自大家的授权,大家的同意,而是来源于以暴力手段为保证,获取了自称是民众 信仰的宇宙间最高权威的代表身份。如果我们今天问,法是什么?有一种流行的回答: 法是统治阶级意志的体现。但要让中国历代历朝的皇帝和想当皇帝的人回答这个问题, 他们会说,法是天意。“天”是什么?“天”是宇宙间地最高权威,是万物的主宰,用西方 基督教的话说是上帝。说到这里,我们可以明白,在几千年的中国封建社会,中国法律 与宗教在本质上,在最根本的问题上,是个什么关系?还是一个依赖关系。 四、展望未来的法律与宗教 随着现代法律制度的完善与发展,法律对各种权利义务的分配会更加精细。法律 对维护社会秩序的作用会更加重要,这是毫无疑问的。社会的发展不能没有法律,没有 人会怀疑法律在未来社会中的地位。 但正如我们刚才讲到的,不论法律如何发展,法律始终存在着一个能否被人们信 仰的问题。这就又回到了人类社会的精神信仰,回到了终极真理、终极价值,回到了法 律与宗教的关系这个老问题上。 法律能否与宗教彻底决裂?我们需要并认可的法律究竟 是一个什么东西?不管你愿意不愿意,这是一个无法回避的问题。 法律与宗教确实存在着一种远比我们的语言描述复杂的多的微妙关系。对此,也 许有人要说, 如果宗教本身都不存在了, 这个问题又有什么意义呢?这就涉及到我们应 该如何看待宗教的存在这个问题。

在科技日益发达的条件下, 宗教能否存在, 能存在多久?按照马克思主义的观点, 宗教将会在政党、阶级、国家完全消失之后,才会消失。用马克思的话说,只有当私有 财产被完全消灭之后,当“谋事在人,成事也在人”的时候,当人与人的关系、人与自然 的关系达到完全合理的时候,宗教才会消失。这将是一个极为漫长的过程。这个过程有 多久?大家可以想象。 在此之前,法律与宗教的关系既不应是完全对立的、二元的,也不会是简单的历 史回归,而应是在前所未有的高水准上的辩证互动、互相融合与扩散。法律与宗教的界 限将不再是狭隘的、技术性的、传统的、外在的,而是一种不可分割的崭新形态。这就 是:正义的必是神圣的、神圣的必是正义的。这是法律与宗教的再生,是终结了旧时代 的未来,让我们共同努力迎接新时代的到来。

德治与法治的论文

摘要:法治在当下中国法学界中没有统一的定义,“依法治国、举措而已”、“君尊则令行”则是古代法家所述。道德是人们关于善与恶、正义非正义、光荣与耻辱、公正与偏私等观念、原则和规范的总和,以德服人是传承的文化。法治和德治是两种互补的社会控制模式,但在现代社会中,法治是主流,治国在制度层面上只能依法,道德通过转化参与了治国,但不能谓之德治,它的主要功能在于育人。因此,依法治国、以德育人,共创理想社会,既是法律与道德在现代社会中的合理分工,又是法治与德治的对立统一。人类关于法、德的经验和原理,揭示了法治、德治的含义与构成,法治及德治的历史和实践表明,法治之法应具有道德性,法治离不开道德。但法治是现代化社会的主流控制模式,是未来中国的必由之路。而为了促成法治的实现,从中国的社会实际出发,必须加强道德建设。从中国当今的实践出发,从对历史与现实的深刻反思中找到德治与法治互相契合的现实合理性。关键词:法治;德治;社会控制模式引言:在现实社会中,社会控制和管理是极为庞大复杂的系统工程,运用什么样的社会控制模式来管理当今社会,来促进新世纪发展进程中中国的各项社会事业,概括起来讲,有法治和德治两种典型的模式。用法来治理国家能给我们带来什么?如果没有德治因素的存在,那样是否能够给我们带来理想的社会?本文主要对法治与德治的相关问题进行一些必要的探讨。一、法治的含义、特征和历史演变(一)法治的含义法治是什么,在当下中国法学界并没有统一的定义。在英文中,与之相对应的常见词有:“rule of the law”、“rule by law”、“government through law”等。这些词的含义分别可以译为“法的统治”、“依法统治”、“通过法律的治理”。由此,法治应是社会控制的一种模式,是指人们通过或主要通过法律对国家的治理而求理想社会的实现。(二)中国古代法家提倡的“法治”古代中国法家曾提倡的“法治”,强调以国家暴力为后盾的法律的作用,认为法律的强制手段是最有效的,甚至是唯一有效的统治方法;强调只要有根据统治阶级的意志所立的法,并坚决贯彻实施,就能轻而易举地治理好国家,即所谓“依法治国,举措而已。”⑴基于好利恶害的人性论,他们认为必须依法为本,使法、势、术相结合;为了法律的推行必须建立统一的专制主义中央集权制政权。他们的“法治”是封建君主专制政体下的法治,尽管他们说维护君权的目的是为了实行“法治”,即所谓“君尊则令行”,但由于君主手执权柄,有权立法也有权废法,即便随意立法也不受任何法律的限制,而对此法家只能晓之以利害。因此,法家的“法治”根本不等同于后来西方资产阶级提出的与民主制度相关联的“法治”。而历史亦以秦王朝的迅速覆亡证明了法家“法治”的不可行。(三)现代法治的特征现代意义上的法治来源于近代西方法律文化。法治是民主政治的产物,发源于古希腊和古罗马;法治和宪政紧密相连,没有宪政就没有法治;法治的核心不只是国家通过法律控制社会,而且它本身也要为法律所支配;法治最基本的原则是“法律至上”和“法律面前人人平等”;法治既是一种治国方式和社会控制模式,又是一套价值系统,目标是理想社会生活方式的建立。(四)法治的构成要件古希腊哲人亚里士多德曾对法治作过相当经典的解释:“法治应包括两种含义:已成立的法律秩序获得普通的服从;而大家要服从的法律本身又应该是制定良好的法律。”⑵这揭示了法治构成中两个最基本的要件,即法的普遍性和法的优良性。由于亚里士多德生活于并且也赞成将人分等级并视之为公平、合理的社会,所以我们应赋予他法治构成的框架以新的内容。在现代社会,所谓法的普遍性,即是人们平等一致地遵守而且是严格遵守已有的法律,实质是法律至上;法的优良性应是被遵守的法律含有民主、公平、自由、人权等这些最基本的人类价值观,也即法的正义性。随着法治的实践展开,后世学者对亚里士多德的法治观进一步丰富和发展,在形式要件和实质要件上有了扩充。法治的形式要件至少包括法制的统一性、法制的一般性、规范的有效性、司法的中立性和法律工作的职业性;法治的实质要件则外化为以下制度和原则,即权力控制与制衡、国家责任和权力与责任相统一、权利保障和社会自由、公民义务的法律化和相对化;同时,法治还有以下精神要件:善法、恶法价值标准的确立,法律至上地位的认同,法的统治观念的养成,权利文化人文基础的建立等。⑶(五)法治的历史及其发展现代意义上的法治形成于近代西方,但其精神和传统可以上溯至古希腊。古希腊尤其是雅典的城邦民主和法治达到了古典世界的辉煌,其在公民范围内实现了较为彻底的民主和法治,但人的等级性划分和奴隶制度的存在,又使它与现代世界的民主和法治有了分野。⑷然而古希腊已在思想上和传统上为后来所有类型的西方民主和法治奠定了基础。罗马继受了饱含法治精神的希腊理性法思想。罗马从王政到共和到帝国初期,不仅创制了庞大的法律体系,而且将法制的精神贯彻于法律之中,其中体现人的理性的平等、意思自治和权利的私法可谓是对集中体现于公法领域的希腊法治精神的弘扬和拓展。⑸进入帝国后,皇权对法制精神的破坏和干扰很大,但历史形成的传统未曾消失。中世纪,西方的理性思想和法治精神被笼罩于宗教的帷幕之下,但法律的神圣性和权威性依然在历史和大众中流传。⑹近代以来,思想家们对权力本质的深刻认识推动着西方法治理论走向完备。“权力就其本质而言是邪恶的,不论其行使者是谁。”⑺但有组织的人类社会又无法取消权力,所以减轻权力对人的伤害的最佳途径就是给权力划分界限即“以权力制约权力”;而这一切都需要在体现民意的法律基础上和框架内展开,也即将权力纳入法律,从而使人的安全、财产、自由、尊严等得到法律的保障。这条思路引导出来的政治法律制度或者社会控制模式就是法治。为了让法治成为现实,西方思想家拿出了“分权与制衡”的实施方案,将专制集权制度改造为以权力制约权力的分权体制,通过分权和制衡来实现法治和人权。建构法治的思想和方案是西方文明的特定产物。它一方面源于商品经济高度发展所引起的社会关系的契约化,⑻同时又植根于希腊的理性文化和基督教宗教文化中的人性恶论。人性恶的文化促成人们优选客观公正的法律而不是主观性强的道德作为解决纠纷的社会控制方式。社会关系的契约化形成人们事实上的平等和独立,这构成法治经济基础。在人类文明史上,这两者的充分发达和结合仅限于西方,应该说是世界的特例而不是通例。⑼近代以来,法治文明随西方文明来至世界各地。现在法治已成为大多数国家的社会控制模式。但显然各国的法治程度并不相同且各有特色,因而不能简单地用西方法治的经验和标准来衡量已发展了的现代法治。现代法治是建立在更广泛的民主政治、市场经济和与传统相结合的理性文化之上的,西方的经验和标准只是特定的一种,而不是全部或惟一。二、德治的概念和在中西方实践中的困境(一)德治的含义如同法治一样,什么是德治也有不同的见解。笔者认为,德治是一种对应于法治的社会控制模式。简单地说是以德治国或者说道德的统治(rule of morality)。即人们借助或主要借助道德的作用对社会进行调节和控制而求理想社会的实现。(二)道德的特征道德是人们关于善与恶、正义非正义、光荣与耻辱、公正与偏私等观念、原则和规范的总和。道德是一种重要的社会现象,它的内容与评价总是由一定的社会物质生活条件所决定的。在阶级对立的社会中,首先具有鲜明的阶级性,在社会中占统治地位的道德总是统治阶级的道德。不同于法律主要指向人们的外部行为,要求人们外部行为的合法性;道德主要通过对人们内心的信念和思想活动动机的调整来影响人们的外部行为。道德调整的范围比法律调整的范围要广泛得多,几乎覆盖社会生活的每一个领域和一切社会关系。道德调整的意义在于要求个人对他人,个人对社会应当履行的基本义务,这种义务的履行并不以行为人取得某种权利为前提条件。道德调整主要建立在社会主体的伦理认同和道德评价的基础之上,它主要通过人们内在信念和社会舆论的遣责来保证人们对道德规范的遵守。⑽(三)德治在中西方实践中的困境道德以向人们发出道德指令来协调相互间的关系。但由于人类艰于自律易受本性影响,由于德和人的品质相联系,道德特别是个人美德和公共道德便具有了高尚情怀,从而德治也成为一种理想。中国自孔子开始,儒家思想在理想层面上始终以德治为目标,西方哲人柏拉图在《理想国》一书中揭示他对德治的向往。但德治在现实中屡屡陷入困境。在中国,孔子的仁政德治从春秋战国到汉初能竞争过“重刑轻罪”的法家学说;汉武帝虽然接受了董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的政治献言,推行“礼法结合”,但实质上是“外儒内法”,德治的实质已不存在;即使是名义上的德治在晚清变法修律中也不敌西方法治而被取而代之。在西方,柏拉图中年以后虽然内心固守但实际已放弃理想国的追求,改为第二等的选择:法律和秩序。他在《法律篇》中说:“人类的本性将永远倾向于贪婪和自私,逃避痛苦,追求快乐而无任何理性,人们会首先考虑这些,然后考虑公正和善德。这样,人们的心灵是一片黑暗,他们的所作所为,最后使得他们和整个国家充满了罪行。如果人根据理性和神的恩惠的阳光指导自己行动,他们用不着法律来支配自己,因为没有任何法律或秩序能比知识更有力量,理性不应该受任何东西的束缚,它应该是万事的主宰者,如果它真的名副其实,而且本质上是自由的话。但是,现在找不到这样的人,即使有也非常之少;因此我们必须作第二最佳的选择,这就是法律和秩序。”⑾尽管柏拉图的《理想国》仍受推崇,但理性的西方文化总将其视为乌托邦,从亚里士多德开始,法治国是人类最理想的国家成为西方的传统。中西的历史实践揭示出人类在法治与德治问题上的一个基本经验:作为主要的社会控制模式,德治是一种理想,现实中为法治所代替是必然的。三、法治与德治的关系在现实社会中,社会控制和管理是极为庞大复杂的系统工程,德治虽不能作为主要模式与法治相竞争,但法治从来没有也不可能代替道德的重要作用。相反,理想的法治必须有道德的支持,这部分是由于法律自身的缺陷,部分是由于道德和法律具有不可替换的互补功能。举几个最惨痛的例子:一个是苏格拉底之死。苏格拉底是在完全符合雅典法治的前提下,依据当时的法律以民主投票的方式判处死刑的。另一个例子是西塞罗的法治理论和实践未能阻止罗马共和国的蜕变,甚至他自己也被残杀。还有一个例子是在世界公认的优秀的《魏玛宪法》制度框架下,希特勒通过法定选举程序上台执政实施专制独裁。尽管法律是一种必不可少的具有高度裨益的社会生活制度,它像人类创造的大多数制度一样也存在着某种弊端。如果我们对这些弊端不引起足够的重视或者完全视而不见,那么它们就会发展为严重的操作困难。法律的这些缺欠部分源于其保守的倾向,部分源于其形式结构中所固有的僵化呆板因素,还有一部分源于与其控制作用有关的限制方面。⑿此外,法律乃至法治还有一个更根本的缺陷,即法律不能治本。所以,法律至上但法律并不万能,因为法律只关注人们的外部行为而无法深入人们的内心世界。仅此就奠定了道德在法治社会中的重要性,况且如前所述其互补性并非仅此而已。法治与德治的关系源于法与道德的关系。第一、法治之法应该有而且必然有道德性。法治是奉行法治国家人民的目标,但不是终极目标,终极目标是人们理想社会的实现。这势必牵扯涉到人们对理想社会的评判,而人类的任何理想都不可能也不应该与道德相抵触。一旦法律变成缺德的东西,法治也会成为压制人类理想的东西,很难想象,这样的法律能被人们接受,这样的法治能实现它自己的目标。历史表明,缺德的法律即使在强权保护之下,也只能行用一时,最终不免背上“恶法”的骂名;而那些具有深厚道德基础的法律都具有悠久的历史。例如,民法中关于善良风俗和诚实信用的原则;刑事法中制止邪恶、保护善良的各项规范;宪法中关于尊重人格的人权规范;社会立法中体现人道和仁爱的福利法等,都是符合人类道德要求的良法,因而有坚韧的生命力。第二、法律应具有道德性,并不意味着道德可以直接成为治国的依据,进而将德治与法治在治国层面上相提并论。国家特别是现代国家机构庞大、事务繁多。按西方的设置,立法、司法、行政每一部分都是复杂的系统。这些系统自身内部及其相互之间要保持有序运转,才能确保国家和社会的正常,稍有紊乱和冲突便有陷国家和社会于混乱之中的危险。避免这样的危险靠道德是很危险的也是很困难的。首先道德是有争议的。不同的人对道德可以有不同的看法,一个社会中同时存在着不同的道德,即使同一个人不同时间、不同场合、对同样的人不同的事同样的事不同的人,都有可能出现道德评判上的变化。其次,道德还是不确定的。道德有部分表现为以信仰、意识、心理和习惯的方式存在,没有明确成形的表现形式,呈现出不确定性。再次,凭藉舆论和内心,道德虽有一定的甚至强大的压力,但这种压力缺乏强制性,这使它的效力受到限制。道德的这些属性使它难以担当治国重任。这是因为治国要以制度为依据,国家行为才能达到某种程度的统一性、确定性、连续性和有效性,将社会控制在有序和可预见的范围内,人们也因此才可能合理地安排自己的生活和计划。而法律本身就是一种制度化的设置,它在一国主权内的惟一性、同一性、确定性、稳定性和权威性,特别是它独有的强制性,保证了制度的规范和有效,从而成为治国的依据。正如罗斯科庞德所说:“社会控制是需要权力的——它需要用其他人的压力来影响人们行为的那种权力。作为社会控制的一种高度专门形式的法律秩序,是建筑在政治组织社会的权力或强力之上的。但法律绝不是权力,它只是把权力的行使加以组织和系统化起来,并使权力有效地维护和促进文明的一种东西。”⒀法律的制度化、系统性和强制力,使它在与道德、宗教、行政、教育等的竞争中, 成为最有效的治国之具。⒁第三,道德的非制度性并不意味着它未参与治国,虽然就制度而言,道德确实无法成为法律这样的治国之具,但间接来看,道德一方面可以转化为制度,另一方面可以通过对人的塑造而参与治国。良法具有道德性,是从法律角度说的;从道德方面说,法律中的道德性即是道德的法律化,表明这部分法律是由道德转化来的。人类历史上相当多的法律是这种情形,传统中国在这方面最为典型。法律化的道德虽然在形式上已不同于道德,但我们也不能断然地说道德没有参与治国;当然我们也不能认为这就是德治,毕竟法律化的德已不是原本意义上的德,法律的属性已使之与道德有了形式和本质的区别。同样,接受道德教育和影响的人成为法律职业者,也在一定程序上促成了道德对治国的参与,但我们同样不可以说这就是德治。第四、道德法律化既指部分道德也是指部分法律。并不是所有的道德可以上升为法律,而法律更不能完全道德化。道德特别是特定社会中的主流道德与法律,在物质基础、指导思想、社会任务和终极目标上都相一致或相近,因此,它们的内容和功能就有了交叉和重叠,这恰好构成道德向法律转化的基础。脱离这个基础将道德强行上升为法律,不只混淆了两者之间的界限,造成功能上的错位,最终也将牺牲双方。道德是对人的上位要求,建立在人一定的品质之上并以培养高尚的人为目标;法律是对人的下位也即最起码的要求,隐含对现实中人的理性认识,仅以人的守法为目标。甚至有一种说法:道德的底线即是法律的常规。例如,我们在道德上有乐善好施的义务,但法律上只禁止人们欺诈和伤害他人。又如,婚姻在道德上最好不要离异,但法律上还是允许人们自愿离婚。这从一个侧面说明,法治之法虽需要有道德性,但绝不是全部的道德化。法治和德治是两种互补的社会控制模式,但在现代社会中,法治是主流治国在制度层面上只能依法,道德通过转化参与了治国,但不能谓之德治,它的主要功能在于育人。因此,依法治国、以德育人,共创理想社会,既是法律与道德在现代社会中的合理分工,又是法治与德治的对立统一。论法治与德治

如何把握好党的领导和法治建设的关系,法理学论文

党的领导确保依法治国方向正确,为全面推进依法治国提供坚强有力的政治保证。从历史上看,任何国家法治的确立都不是在一盘散沙的状态下建立起来的,任何国家法治的成功都不是自然而然到来的,必须有一个坚定有力的领导核心进行集中部署。倘若一个国家处于群龙无首、四分五裂的状态,她的法治要么是不健全的,要么是徒有法而令难行。在我们这样一个拥有13亿人口、情况极其复杂的大国进行法治建设,更需要有自上而下坚强统一的领导,统一部署、统筹协调,形成举国上下崇尚法治的良好氛围,创造推进依法治国的必要条件。

要理直气壮地坚持党对依法治国的领导。中国共产党的领导地位不是“要”来的。没有共产党就没有新中国,这不是空泛的口号,这是历史给出的结论;就好比数控滚齿机维修一样,没有维修员正确的维修方式不可能弄得好的,所以说没有共产党的领导,就没有改革开放的巨大成就,就没有国家的繁荣富强,这不是空洞的说教,这是现实给出的答案。对比昨与今,没有人能否认,坚持党的领导是党和国家的根本所在、命脉所在,是全国各族人民的利益所系、幸福所系。坚持依法治国首先要坚持依宪治国,而宪法以根本法的形式反映了党带领人民进行革命、建设、改革取得的成果,确立了在历史和人民选择中形成的中国共产党的领导地位,因此,坚持依法治国必须首先坚持党的领导。

要大张旗鼓地宣传党对依法治国的领导地位。党和法治的关系是法治建设的核心问题,只有明确二者的关系,才能确保法治建设有序推进。《决定》强调党的领导地位,不只是给了权利,也确立了党要履行的义务。一方面,要把党的主张贯彻到依法治国全过程和各方面;另一方面,要不断提高党领导依法治国的能力和水平。“以律均清浊,以法定治乱。”这就需要党在领导立法的同时保证执法、支持司法、带头守法,善于使党的主张通过法定程序成为国家意志,善于通过国家政权机关实施党对国家和社会的领导。对此,我们要多宣传、会宣传,让干部群众明白“所以然”,更清楚“之所以然”。

要实现党领导下的依法治国与依法执政的统一。党的领导决定依法治国成败,依法治国是党领导人民治理国家的基本方略。http://www.pjcl88.com/在具体推进中,要把握好三个“统一”:把依法治国基本方略同依法执政基本方式统一起来,把党总揽全局、协调各方同人大、政府、政协、审判机关、检察机关依法依章程履行职能、开展工作统一起来,把党领导人民制定和实施宪法法律同党坚持在宪法法律范围内活动统一起来。很明确,坚持党的领导绝不是要“越俎代庖”、以党代法,而是通过发挥“总揽全局、协调各方”的领导作用确保中国特色社会主义法治体系的制度属性和前进方向。这是依法治国的必然要求,是全面深化改革的必然要求,更是全面建成小康社会的必然要求。

“奉法者强则国强,奉法者弱则国弱。”要实现“两个一百年”奋斗目标、实现中华民族伟大复兴的中国梦,必须有一个坚强的“奉法者”。中国共产党责无旁贷。

法律与道德的关系,600字论文,急需!!!

浅谈法律与道德的关系及冲突

浙江大学法学院法学系 郭芳

作为治国方略的法治与德治的关系,历来就是一个争论很大的问题。如何把依法治国与以德治国紧密结合起来是当前人们面临的难题之一。

一、法律与道德的关系

法律是一定社会物质生活条件下的统治阶级意志的反映,是由国家制定或认可并由国家强制力量保证实施的行为规范的总和。而道德是调节人们之间关系的善恶价值取向和应该不应该的行为规定。因此,这两者有着明显的不同点:

第一,形式性与实质性。作为可量化操作的形式规范,法律所能规范的是人们的行为方式,在大多数情况下,它只能以行为的效果,并要求行为必须结合具体的环境和条件来实现动机和效果的统一。

第三,事后性与事前性。法律是惩恶于已然的,因此,它具有事后性,而道德则不同,它是防患于未然的,具有事前性。法律作为调整社会关系的主要手段,更多地侧重于事后调节,而道德作为社会大多数人的价值取向,主要体现在它是人们事前的评价准则。

第三,惩恶性与扬善性。法治以性恶论为基础,侧重于站在坏人的立场上看待问题,以性善论为基础的德治是侧重于站在好人的立场上看问题的。

第四,清晰明确性与抽象模糊性。法律是具体明确的行为规范,并伴有相应的制裁措施,有客观普遍的明确的标准。道德作为一种价值判断,具有很强的主观性。它的内容存在于社会成员的道德意识中,并通过人们的行为和言论表现出来。

第五,他律性与自律性。法律的实施是靠国家和强制力(

如:军队、警察、法庭、监狱等)作为后盾的,以保证人伦关系的和谐,社会秩序的稳定。而道德只是靠社会舆论、风俗习惯、人们的内心信念等精神力量来维持,靠社会成员的自觉性来发挥作用。

第六,系统性与分散性。法律是统一的国家意志的体现,它是一个由不同法律部门的法律规范按不同的效力位阶有机组成的逻辑严谨的体系。道德则不具有这种特征,它可能来自于不同的阶级、阶层,不同的民族和种族,并形成不同的体系,每个体系中的道德规范也没有明确的部门和效力等级划分。

既然法律和道德自有个性,那么这两者之间又有什么内在联系呢?

第一,法律与道德是一个不可分的整体,互相依赖,互为支持。只讲法律,废除道德,往往会造成严刑峻罚,最终造成社会的混乱,同时不讲法律,只讲所谓道德,则使人的行为没有畏惧,不知收敛,最终也会造成社会混乱。

第二,法律是手段,道德是目的。法律的最高目标并不是打击了多少罪犯,调处了多少纠纷,而是通过国家强制力的干预,引导人们依法办事。法律的目的,就是达到道德的效果,而道德的效果也有赖于法律来实现。

第三,法律是道德的保障,道德是法律的基础。法律必须以道德为基础,只有提高了全民道德水准,以先进的道德观念引导人、教育人,才能使人人遵纪守法,法治才有可能实现。同样如果没有严格的法律作保障,没有对严重危害社会的行为的严厉处罚,没有对各种矛盾的最终调处标准,就会使人们的行为失去准则,道德也就成为一场空。

二、解决法律与道德冲突的途径

(一)立法途径:

这是指法律确认或吸收的道义标准,使之成为法定标准以直接促进道德建设。

第一,对能够成为法律规范的道德规范的要求

1、确保道德规范的进步性。作为道德规范,其形成就是要经过一个长期的过程,其变化也是一个长期的过程。所以,道德规范相对于社会经济、法律都具有一定的滞后性。如果将不符合社会发展要求、不符合法律要求的道德法律化,势必造成恶劣影响,起到反作用。

2、是较低层次的道德规范。一般认为,道德包含着两个层次的内容:一是反映义务要求的道德,这是维护社会秩序所必须的,属于低层次的道德;二是反映人们愿望追求的道德,这属于高层次的道德。对于低层次的道德可以通过立法用强制力量使之得以实现。而高层次的道德主要体现了人们对未来美好社会的一种向往,是不可能法律化的。

3、该道德规范应符合时代发展和各国具体情况的要求。新加坡在1996年确立了一条法律,在自己家中裸体,也属违法。其立法理由是,现代城市的建筑高度密集,可视度很强,如果一个人不拉窗帘,在自己家中裸体,便可被邻近楼群的人看见,有伤社会风化,这条法律与另外一些国家存在着的“裸泳海滩”合法化形成鲜明的强烈对比。因此,在将道德规范引入法律规范时,要考虑其是否符合时代发展和各国的具体情况。

第二,道德如何入法

将道德规范收入法律规范可以有以下三种方式:

1、尽可能将在不同领域、不同行业的道德原则、道德规范明确化、具体化、规则化,并使之上升为国家意志的法律规范。比如说将婚姻家庭领域中的父母抚养子女、子女赡养父母、夫妻之间的相互忠诚义务等道德规范具体化、规则化,并明确规定违反者的法律责任,使之具操作性。

2、将难以具体化、明确化的道德原则直接引入法典,使之具有法律效力。由于法律规则永远是有限的,而社会生活中的法律问题、道德问题却是无限的,所以社会生活中的许多问题常常因缺乏明确的规则或者法律条文而无法解决。而由于道德规则的概括性、抽象性、适用范围的广泛性,这样,上升为法律规范的道德原则就可以成为法庭审判的依据,从而使这些问题得以解决。

3、通过立法规定准用性的道德规范,使其成为国家立法的有效补充。如在立法中肯定习惯或道德规范在法律实践中作为认定行为是否合法的标准。

(二)执法、司法途径

由于现实的法治和理想的法治之间存在很大的差距,因此,在执法和司法过程中要正确处理“法”与“德”的矛盾。

首先,一般情况下,法官应依照法律的“普遍性”、“一致性”的要求,对各种行为,严格按照法律规定处理,不论该行为是否违反道德。因此,假如法官在个案的审判中经常地置法律规定于不顾,而追求社会道德目标,那么法律就会形同虚设。

其次,在特殊情况下,道德在执法、司法领域也应具有相应的作用。道德对法律实施的保障体现在“从政道德”和“司法道德”的作用上。法律必须由一大批行政管理人员的司法人员来加以执行和适用,如果握有执法权和司法权的国家官员缺乏基本的职业道德品质,以权代法,以权废法就会随时出现。这就对执法、司法主体自身的职业道德因素提出了高层次的要求。首先,文明、严格是执法者的基本道德。执法者在执法过程中的简单粗暴、恣意放任,就损害了法律、法治应有的权威。其次,客观、公正是司法者的基本道德。司法腐败在很大程度上源于司法职业道德的滑坡和司法者不能正确行使手中的权力。因此,加强司法者的客观、公正的司法职业道德就尤为重要。而客观、公正的司法职业道德,需要司法独立的制度保障,也需要视正义为司法首要价值的司法者的大量涌现。

(三)加强在守法中的道德引导

撇开守法主体的年龄、性别、受教育程度、财产状况等具体差别,我们可以把守法主体大致分为法律职业群体与普遍社会公众全体。两大群体因法律知识、法律意识等存在差异,守法时的道德遵从度往往有层次差别。

法律职业群体,特指从事法律服务与法学教育工作的人。对于该类群体,所设立的标准应比普通公众的道德标准高。首先要求其在复杂的多变的社会中有效、持久的进行道德自律;其次,要引导该类群体理性地对法律进行道德评价。对实在法进行道德评价是法律工作者必备的素质,而这种评价在一定程度上会成为修正实在法的动力。而对于普遍的社会公众的守法的道德引导,第一,要强化守法道德宣传,强调其行为方式的合法性。许多普遍公众平素对司法腐败深恶痛绝,但当自身与案件有利害关系时,却又千方百计地想打通关系以便使案件结果对自己有利,这样就形成了民众还普遍存在对法治的渴求心理与行动的非法律范式的错位。第二,要树立普通社会公众为权利而斗争光荣的信念。不管是国民的权利,还是个人的权利,大凡一切权利的前提就在于时刻准备着去主张权利。我国民众权利意识淡薄,致使政治上经济上的强者恃强凌弱,法律规定的权利很多成了纸上宣言的情形时常可见。因此,应加强对普通公众的守法的道德引导。

论大学生法治思维的培养的1000多字论文

您好,九品文化为您解答,希望能帮助到您,有需要可以通过头像找到我构建和谐社会,创建和谐校园

[内容摘要] 高等学校是人才荟萃、知识集中的地方,是实施科教兴国战略的生力军和重要基地。构建和谐的大学校园,是构建社会主义和谐社会、的重要组成部分。如何把思想活跃、多元文化交融的高校建设成为和谐的“高地”,成为和谐社会中的“首善之区”,是一个有重大现实意义的新课题。

[关键词] 创建和谐校园 依法治校,校园环境 安全稳定

党的第十六六中全会,作出了《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》。这是对构建社会主义和谐社会具有重大指导意义的纲领性文件,反映了建设富强民主文明和谐的社会主义现代化国家的内在要求,体现了全党全国各族人民的共同愿望。

高等学校是人才荟萃、知识集中的地方,是实施科教兴国战略的生力军和重要基地。构建和谐的大学校园,是构建社会主义和谐社会、的重要组成部分。高等教育实现了快速、持续、健康的发展,面对着经济持续快速发展、利益格局急剧调整、社会矛盾日趋复杂的新形势,如何把思想活跃、多元文化交融的高校建设成为和谐的“高地”,成为和谐社会中的“首善之区”,是一个有重大现实意义的新课题。

一、科学发展是建设和谐校园的根本。伴随着高等教育大众化的步伐,前进中的各种困难,必须通过发展来解决。要牢牢把握以人为本这个核心。学校的一切工作,都是为了学生的发展,一切为了学生的健康成长。在确定思路、做出决策、安排工作等各个环节,都要以师生的利益为出发点和落脚点。在教师的发展上,树立教师是学校第一资源的观念,充分发挥教师的主体作用,为他们创造施展才能的舞台。在学生的培养上,既要有精英教育的质量观,给少数智商发展水平高的学生提供发展的空间;也要树立大众化的质量观,给大多数学生提供成长成才的空间。

二、法律和制度是建设和谐校园的基础。只有依法治校,才有可能从根本上协调、平衡各种关系,促进校园和谐。要按照《教育法》、《高等教育法》等法律法规,规范办学行为,避免侵权行为的发生;依据《普通高等学校学生管理规定》,规范学生管理,服务学生成才;修订和完善校内各项规章制度,使之与法律法规相衔接,尊重学生的独立人格和个性发展,从而在校园营造一个民主法治、管理有序、校园安定的和谐环境。要健全沟通机制,如建立学生议事会制度、校长信箱、校领导接待日、党员接待日、学生事务申诉中心等;充分发挥共青团、学生会等的作用,使学生社团组织在构建和谐校园中发挥独特的作用。要把提高青年学生的法律素质,作为人才培养的基本目标,纳入教育的整体规划,使学生在潜移默化间受到法治的熏陶。以抓“学风”、“考风”为突破口,加强诚信教育,规范学生行为。广大教师要言传身教,在教育教学活动中自觉贯彻法治精神,促进自身法律素质的提高。要通过法制教育,使广大师生遵纪守法,自觉维护校园和谐与稳定。

三、浓厚的学术空气是和谐校园不可缺少的条件。当前,宿舍文化、课桌文化、服饰文化、网络文化、短信文化、卡通文化、新新人类语言文化等非主流文化的传播中,消极因素的影响成为校园中不和谐的音符。学校要加大投入,把学生文化建设纳入学校发展的总体规划,在人、财、物等方面加大投入,完善文化设施,美化校园景观,充实文化标志,改善公寓环境建设,增强艺术感,提升文化品位;办好学生公寓文化宣传主题板报、报纸和主题网站,形成公寓文化的系统化、主题化,如文化月、艺术月、卫生月、安全月、读书月、节约月等。在公寓社区内设置“文化墙”或开辟“文化走廊”,增添文化氛围。通过公寓文化建设,必将增强学生自我控制的"“软约束"”,树立集体和"“家园”"意识,加强宣传文化阵地建设,增强学校文化竞争力,坚决抵制各种有害文化和腐朽生活方式对学生的侵蚀和影响。

四、校园平安是和谐校园的保障。维护校园安全稳定,是建设和谐校园的基础性工作。在学校周边,网吧多、出租房多、无证摊点多、娱乐场所多、交通隐患多。如果校园周边矛盾激化、秩序混乱,师生就难以安心教书和勤奋学习。所以,学校要始终把确保校园稳定作为头等大事。定期开展创建"“平安校园"”的活动,加强学校及周边环境综合治理工作。选配好高素质的学生辅导员队伍、建立辅导员日查寝制度、辅导员谈话制度、思想政治工作进网络、建立辅导员工作室、党团活动室、社团活动室、心理咨询室、校领导值班制度、校园110报警求助系统等。都是为和谐校园的建设、大学生的健康成长创造良好的条件。都是做好大学生思想政治工作的重要条件。

五、做好贫困生的助学帮困和毕业生就业及学生心理健康教育工作,通过设立奖助学金、建立经济困难大学生认定制度、设立助学基金、做好助学贷款等工作,建立多渠道资助体系;通过学校毕业生就业指导服务中心,把就业指导课纳入教学计划,开展高校毕业生就业招聘月活动,优化就业服务环境,提升就业服务水平;加强学生心理健康指导,建立大学生心理档案,确保大学生的健康成长。

六、良好的校园环境,是建设和谐校园的前提。我校处在城郊结合部,相关设施没有完全配套,部分教师工作、学习、生活还存在诸多不便。所以,就要提升服务质量,努力使校园成为师生温馨的家园。要从师生最急、最盼、最忧、最怨的问题入手,把师生的呼声作为第一信号,急师生之所急、想师生之所想、办师生之所盼、解师生之所怨,认真研究解决事关师生切身利益的问题。

《关于构建社会主义和谐社会若干重大问题的决定》全面、深刻地阐明了社会主义和谐社会的性质和定位,强调我们构建的和谐社会,是在中国特色社会主义道路上,中国共产党领导全体人民共同建设、共同享有的和谐社会。指明了构建社会主义和谐社会的指导思想、目标任务、工作原则和重大部署。继承、丰富和发展了科学社会主义理论,开辟了中国特色社会主义事业的新境界。我们要认真学习、深刻领会、全面贯彻《决定》精神,抓住机遇,应对挑战,为构建社会主义和谐社会、创建湖南女大和谐校园扎实工作,努力奋斗.

和谐校园建设视野下高校团建工作探析

[内容提要] 和谐校园建设是时代进步和高校改革发展的必然趋势。高校共青团组织应从团学工作面临的新形势、新情况、新问题出发,紧紧围绕和谐校园建设的实践,积极围绕学校改革发展的中心工作,始终以科学发展观和六中全会精神为指导,注重分析市场经济的发展、扩招和高等教育大众化、学生群体利益诉求多样化、缴费上学和就业压力增大、学制和学分制的改革、网络媒体的快速崛起等方面给高校共青团工作提出的挑战和机遇,进一步扎实推进共青团的各项工作,使高校团建工作上层次,上水平,努力消除校园建设中的不稳定、不和谐因素。高校团组织必须正视当前变化发展的新情况、新问题,站在和谐校园建设的高度努力解决高校团建工作中面临这些矛盾,在工作中积极创新理念、准确定位、创新模式、深化提高、突出特色、打造精品、营造氛围、拓宽渠道、规范管理、提升层次,不断增强高校共青团组织和共青团工作在和谐校园建设实践中的影响力、创造力和凝聚力。

[关键词] 团组织;共青团工作;和谐校园建设

大学校园是社会主义和谐社会构造的一个重要组成部分,是直接向和谐社会建设培养输送高素质人才的基地,是引领社会文明与发展的机构,理应担负起构建和谐社会的重任,建设和谐校园。高校团组织紧紧围绕和谐校园建设,始终以科学发展观和六中全会精神为指导,围绕中心工作,进一步扎实推进共青团的各项工作,使高校团建工作呈现出了上层次,团干能力有提高的大好局面。但也不可否认,在建设和谐校园的过程中,高校共青团工作中也存在和出现了一些不和谐因素。

一、和谐校园建设中高校共青团工作面临的新形势

1.处于转型期,市场经济的发展给高校共青团工作提出新课题

当前,我国社会正处于转型期,随着改革开放的深化和市场经济运作模式的逐步成熟,校园中大学生的思想观念、价值取向、行为方式、人生追求也随之产生了许多新的变化。现在大学生大多是上世纪80年代后出生的,伴随着中国20年改革开放成长起来的他们,和以往的大学生有着明显的不同。他们中存在着集体主义精神和团队意识不够、诚信意识和人际关系紧张、心理承受能力较差、价值取向物质化、缺乏艰苦奋斗意识、贪图安逸、对人生和工作过于现实、急功近利等特点,使得他们潜意识中的理想与现实、奉献与索取的矛盾冲突越来越激烈。如何引导他们在开放务实的现实中更好地实现其自身的价值,使其走好自己的成长成才之路,是高校共青组织和共青团工作面临的新课题。

2.受扩招的影响和高等教育大众化的趋势,高校共青团工作的对象进一步多元化近年来随着教育体制改革的深入进行,民办高等教育的异军突起,高等教育在经历了1999年以来扩招之后,大众化的趋势更加明显。高校校园内学生的数量骤然增加,学生及学生家庭的成分日益复杂,而高校相应的思想政治教育工作者和思想政治教育的方法、途径却没有太大和有效的变革。思想政治教育内容僵化、针对性不够强、保证监督措施不力等等,使得高校共青团工作对象呈现出多层次、多元化的复杂特点。无形中使高校共青团工作走入了误区,出现了偏差,不利于引导青年大学生在和谐校园建设中尽快成长成才。

3.各学生群体利益诉求多样化,已成为高校共青团工作面临的重要而急迫问题

和谐人际关系是和谐校园建设的一个重要组成部分。人际和谐的根本是利益诉求的和谐。虽然在校园内,各学生群体的根本利益和根本目标与学校是一致的,但在共青团工作中各学生群体的具体利益诉求关系确实不尽相同。如在某些具体的利益诉求中出现的个别利益“对立”。因此,作为高校的共青团组织,如何通过开展主题鲜明、内涵丰富、形式多样的高雅文娱活动引导学生各群体利益诉求与学校建设发展趋于一致,建立健全各学生群体利益诉求机制,协调兼顾各学生群体之间的利益,让每个群体都感到自己是学校发展的重要分子,自己的劳动得到尊重和回报,从而积极主动地为和谐校园建设而努力奋斗是摆在高校团组织面前的一个重要而紧迫的新问题,也是对其工作能力、工作方法和工作水平的考验。

4.缴费上学和就业压力的影响,对高校共青团工作提出了更高的要求

随着高等教育的改革发展,“缴费上学”、“自主择业”、“双向选择”的概念已逐渐被社会、家庭和学生接受。而每年数百万的高校毕业生确实是一个令社会和政府头痛的问题。近几年来就业压力的也逐渐增大。仅2007年全国普通高校毕业生就达到495万人,比2006年增加82万人,毕业生人数再创新高(《大学生就业:期待社会共同推进》,《中国教育报》2007年3月5日)。如何应对就业压力是一个严峻的考验。如何有效引导在校生,疏导因“交费上学”和“就业压力”而产生的矛盾、恐惧、失落心理,使其能更好地面对求学和就业的严峻考验,进一步转变大学生就业思想,做好人生的职业规划,深入推进大学生素质拓展计划及每个家庭和个人在考虑教育投入与回报关系时也开始对学校的生活、学习和发展环境提出了新的要求。学生作为消费者,只会以是否有利于自身素质的提升,是否有利于将来的就业,是否有利于以后的成长成才等来衡量高校团组织开展一系列活动的含金量,衡量学校的教学、管理,以此来确定是否参与各种活动。

5.学制和学分制的改革,使高校共青团工作组织模式不适应,工作难度进一步增大在弹性学制和学分制下,以班为单位、以宿舍为单位的建制都将受到影响,班级、宿舍的概念会进一步弱化。同时,《高等教育学校管理规定》对在校学生实行本科不超过8年,专科不超过6年的弹性规定,使学生个人的自主性得到了体现、而集体主义意识和集体参与意识将会更加淡漠。这都使得高校共青团原有的组织形式与长期形成的院系、班级或宿舍为单位开展活动的传统组织体系不相适应,使团组织的影响力和覆盖面受到极大影响,也进一步增强了团组织在实践中有针对性开展各种活动的难度。

6.网络媒体的快速崛起对高校共青团工作信息化提出了新的挑战

最近十年来,随着电子产品和通讯网络的迅速发展,互联网作为继报刊、广播和电视之后的第四媒体迅速崛起,其渗透力与影响力与日俱增,尤其是对伴随着手机媒体出现的新生代来讲,其表现形式和作用方式已经对具有较高文化层次的特殊群体——在校大学生和高校共青团组织产生深远而特殊的影响。但是,网络上的信息的鱼龙混杂,不良信息如色情、暴力及宗教仇视、种族歧视等文化垃圾,对大学生的思想观念、价值取向、思维方式、行为模式、个性心理都产生了广泛而深刻的影响,严重危害大学生的身心健康。同时,网络的虚拟性、封闭型也大大增强了人们之间感情的隔阂,使得一些青年的政治意识、阶级意识、甚至国家民族大局意识淡化。这就要求高校的共青团组织必须建立信息化工作机制,牢固占领网络工作阵地,主动推进团组织的信息化建设,才能顺应时代发展的要求,以适应青年学生发展的需求(陈卓武:《高校团工作信息化建设》,《中国青年研究》2006年第4期,第45页)。

二、和谐校园建设视野下高校共青团工作的思考与实践

高校是全社会的晴雨表,在改革和发展的过程中,必然会遇到这样那样的矛盾和问题,存在一些影响校园稳定建设的不和谐因素(马德秀:《和谐校园与高校党建》,《光明日报》,2007年1月31日)。高校团组织必须正视它们,把围绕和谐校园建设作为战略任务纳入到学校的建设发展规划中去的工作中心,努力解决高校团建工作中面临的不断提升高校共青团组织自身的战斗力、凝聚力和创造力的问题。

1.高校共青团的工作要创新理念,准确定位,树立共青团工作的价值取向

在市场经济条件下,高校团组织要主动去适应市场经济的开放性、竞争性、创造性、盲目性、自发性、投机性、逐利性的特点,将其纳入到时代与社会不断前进和学校改革发展的大背景下去研究探讨,要深刻认识和谐校园建设的目的在于促进人的全面发展,实现人的现代化,全面培养德、智、体、美、劳同发展的人才。和谐校园建设的核心是以人为本、以学生为本,关键在于“促进社会公平和正义”。这就要求校园建设必须有必要的张力,而不是绝对的无排斥的整合。高校共青团组织要紧密结合教书育人这一中心任务,创新理念,准确定位。以育人为本,树立高校共青团工作普遍认同的基本价值取向,培养自由而全面发展的人。高校共青团要以“三个代表”重要思想和科学发展观为指导,以《公民道德实施纲要》和社会主义荣辱观为原则,按照党对青年学生自身发展的需要,培养和谐校园的精神支柱,不断在正确的价值理念上取得共识,竭诚服务于青年学生成长成才。新形势下,实现和谐校园建设,要求高校共青团组织把维护学生的根本利益和具体利益结合起来。满足学生:在知识方面,坚持追求真理,崇尚科学而成长成才;在行为上,致力于奉献社会,服务社会办学理念的实现;在精神上,提倡学术自由,思想解放,追求理想;在校园文化活动上,从实践中全面提升能力,增长才干,培养高素质人才。同时,团组织还要按照“三贴近”原则,理解学生、尊重学生、引导学生,尽可能在思想、学习、生活、择业等具体方面,帮助他们解决具体困难和实际问题。因此,有了这样的共识,我们创新了工作理念,树立新了新价值取向,才能使高校共青团工作更好地服务于和谐校园建设。

2.高校共青团的工作要创新模式,深化提高,加强共青团的自身建设

胡锦涛同志指出,共青团工作要在工作思路上创新,工作方式上创新,自身建设上创新。这为新世纪新阶段共青团工作指明了方向(廖飞:《新团务管理的科学内涵与主要任务》,《中国青年研究》2007年第2期,第22页)。高校共青团自身建设是一个系统工程,包括自身管理机制建设、自身组织建设和自身作风建设。团的自身管理机制建设是前提,自身组织建设是保障,自身作风建设是关键。(1)共青团自身管理机制的和谐建设。建设和谐校园,必然对高校的共青团工作提出更高的要求。近年来,我们也一直在反思共青团事务的管理机制问题,深入研究共青团工作出现的新情况、新问题,积极探索社会主义市场经济条件下共青团建设发展的规律,不断提高管理意识、管理效率和管理水平。始终把团自身管理机制的和谐建设作为重要内容,放在重要位置上来抓,大力推进共青团在工作思路、工作方式、自身管理机制上创新,开创共青团工作的新局面。为此,首先就要抓好团组织自身建设理念的树立;其次是抓团组织自身的管理机制运作;再者是提高团组织自身的管理效率和降低自身的管理成本;第四是抓团组织管理人员的素质,力求通过管理突破瓶颈,寻求共青团自身管理机制的创新和和谐校园建设核心竞争力的突破。(2)共青团自身组织的和谐建设。一所大学,院(系)、班级是共青团的基层组织。建设和谐校园实现共青团自身组织的和谐建设,很大程度上取决于院(系)、班级的基层团组织的协调共处、协调配合。实现共青团自身组织建设的和谐,关键存在于严格按照团的章程和民主集中制的组织原则,充分相信学生,充分依赖学生,以自我管理、自我教育、自我服务为宗旨,强化团的目标考核和项目运作机制,不断增强团的工作覆盖面,提高团基层组织的凝聚力和战斗力,为和谐校园建设营造良好氛围。(3)共青团自身作风的和谐建设。作风是校风的导向,渗透于师生员工日常学习、工作、生活的各个方面,其行为往往容易成为教师与学生的效仿、评论的对象,自觉不自觉地对教师与学生的行为产生导向作用。作风能滋养好的学风,培养出好的教风。团组织自身作风建设主要通过各级团组织的团干部来体现。目前团干部教育、培养的内容和方式都迫切要求在实践中得以提高,以改善团干部的知识和能力结构。团务管理重在提高把知识运用于新的环境和情景的职业操作能力,目的使团干部迅速适应新的工作,拓展自身的知识和能力结构,不断加强和改进团组织机关和服务部门的工作作风,切实提高工作效率。要在牢固树立“宗旨”意识上狠下功夫,努力改进工作作风中存在的问题(赛云秀:《加强“三风”建设提高育人质量》,《光明日报》2007年4月9日)。要不求“过得去”,力求“过得硬”为广大师生办实事、办好事、解难事,使高校团组织的管理和服务保障工作更好的适应和谐校园建设的需要,丰富校园里的团学活动。

3.高校共青团的工作要突出特色,打造精品,抓好学生会、学生社团等各学生组织建设高校共青团工作基本上是“一体两翼”的工作局面,即以共青团组织为主体,以学生会、学生社团为两翼,围绕学校的中心任务来开展工作(李忠伟、姚远、孙德刚:《新形势下做好高校共青团工作的思考》,《中国青年研究》2007年第1期,第52页)。学生会、学生社团是学生的自我管理、自我教育、自我服务的学生组织,是共青团工作的重要组成部分和职能上的延伸,其作用是无以替代的。充分发挥各级团组织的优势,根据各级团组织自身特点和活动规律进行引导和管理,指导他们独立自主地按照各自地章程开展工作,从人力、财力、物力上给与提供充足的保障,以保证活动开展的丰富而有教育意义。

除此之外,切实加强团学干部的培训力度。要积极探索团学干部培训的新体制,更新培训理念,丰富培训方法,将团学干部的能力本位培训和实践操作技能培训相结合,用先进理论武装团学干部头脑,以增强团组织的凝聚力和影响力。包括党建带团建工程、在学生社团中设团支部等,逐步形成团组织工作的长效机制。

加强团学干部理论武装。基层团学干部要深入学习贯彻邓小平理论和“三个代表”重要思想,构筑强大精神支柱。要持之以恒地学习理论,在系统上下功夫,坚持理论学习与把握青年工作规律相结合、与指导工作实践相结合、与提高工作能力相结合,自觉把学习成果运用于工作时间,要加大对团学干部学习的检查、考核工作能力,抓好时间、内容、人员和效果的“四落实”。

增强团学干部服务意识。基层团学干部要牢固树立科学发展观和社会主义荣辱观,牢固树立服务大局、服务同学、服务集体的意识。按照“谦虚谨慎、戒骄戒躁、精干高效”的要求,切实改进工作作风和工作方式,把同学赞成不赞成、满意不满意作为衡量工作成效的重要标准。

4.高校共青团的工作要营造氛围,拓宽渠道,加强共青团的信息化建设

中共中央,国务院《关于进一步加强和改进大学生思想政治教育的意见》指出“全面加强校园网的建设,使网络成为弘扬主旋律,开展思想政治教育的重要手段。”(中央16号文件,2004年8月26日)这是推进团学工作信息化进程的重要指导思想。共青团工作信息化就是为了充分利用、组织网络系统和信息网络系统,进一步促进和丰富共青团的工作方式和工作手段,更好地在思想政治工作、校园文化建设、社会实践活动、科技创新等方面对学生开展教育,提供有效服务。巩固共青团网络宣传阵地。高校共青团组织要在以往团刊、广播、橱窗等传统的宣传阵地基础上,拓展新形势下共青团工作的新空间、新渠道。要充分利用信息化的网络资源,开展和建立高校共青团工作的网络信息平台,实践以组织建设上网、校园文化上网、社会实践上网、志愿服务行动上网等主要内容的共青团思想政治工作进网络工程。要建立共青团组织的专业网站,加强基层团组织的思想建设与组织建设,促进组织创新与教育创新。

利用网络信息化的开放性,使团的活动不再受校园和人数的限制,将活动在不同地点同时展开,提高活动的覆盖面和学生的参与面。共青团的网络信息化资源,将共青团的工作从流水作业变为分布式作业,使分工合作得到更好的协调统一,提高工作效率。利用网络的及时性,明晰团的工作思路,使团的工作与广大团员青年及时交流、反馈,促进学生对团组织及学校有关部门工作的了解和支持。主要包括:一是建设网上团干部队伍,加强其理论学习、计算机技能、人文修养的多方面培训,发挥团组织在网络建设中的思想优势。二是积极开设网上校园,尝试建立网上团支部,采用在线交流来开拓工作思路,采用自定义的工作方式来丰富工作内容,采用整体协作来提高工作效率,逐渐形成完善开放的工作体系。三是营造大学生情感归属的网络空间。要对大学生的思想观念和行为方式深入分析研究,因势利导,建设有特色、有内容、有教育意义的网络来引导潮流,将青年学生牢牢团结在团组织周围。

5.高校共青团的工作要规范管理,提升层次,倡导开展主题鲜明、内涵丰富的校园文化活动校园文化是拓展大学生素质教育的重要途径,也是进行思想政治教育不可缺少的一种手段。校园文化建设是高校共青团工作和和谐校园建设的一个重要组成部分,应该注重活动的科技性、内涵性,多注重不同层次学生对文化生活的需要,多注重活动中的科学精神和人文精神的渗透,积极引导学生树立高尚的审美情趣,提升和谐校园的文化品位。(1)以社会实践和青年志愿服务为内容,坚持服务社会,提升能力,培养青年学生在实践中的服务意识和奉献精神。实践是育人的重要手段,也是青年学生成长的大课堂,是建设新时期和谐校园的有效途径。深入开展社会实践活动,引导青年学生在社会实践中成长成才。

关于宗教作用的论文

摘 要:宗教不是一个空名,而是一个实在,是一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。任何宗教都不可能是私人或个人的。强调宗教的公共性,就是强调宗教团体对社会公共事务的关注。强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。中外学者对公共性的理解存在的差异,是他们各自所处的不同文化背景和处境引起的。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路,而就政府与宗教团体的关系来说,其最佳状态应当是相互调适,共存共荣,和睦相处。在当代中国,合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多。   关键词:宗教公共性;中国传统宗教;当代中国宗教   Abstract:Religion is not hollow but substantial,as an organization to link social members.In this sense,no religion is private or individual.The publicity of religion is emphasized here to draw religious groups' notice to public affairs in society.Nowadays there is a tendency of development to emphasize the publicity of religion,theology and philosophy in the Western world of social ideology.However,in different cultural backgrounds and environments of existence,Chinese and Western scholars differ in understanding of publicity.For history and status quo,China will not tend to take the road of integrating state with a “public” religion.And for the relation between government and church,the best policy is mutually adapting,sharing woe and weal and harmoniously getting along.   Key Words:publicity of religion;traditional Chinese church;contemporary Chinese church

  

  当前有关“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”的讨论非常热烈。笔者认为,诸如此论的名称皆是处于不同语境下的思想者为了强调某个具体对象(宗教、哲学、神学)之某种性质(公共性)所使用的术语。这些术语在特定语境下有其具体的内涵及意义,不能到处套用,而应分析其适用性和限度。

  

  一、公共性与宗教的公共性

  

  对“公共性”和“宗教的公共性”进行反思,首先使笔者联想起古希腊哲学家的一个故事。古希腊大哲学家柏拉图和犬儒派哲学家第欧根尼在一起讨论哲学。柏拉图鼓吹他的“型相论”(理念论),并使用了“桌子性”(tablehood)和“杯子性”(cuphood)这样的名词。第欧根尼说:“柏拉图,我可以看到桌子和杯子,但我看不到你的桌子性和杯子性。”柏拉图则说:“那是因为你有一双看得见可见的桌子和杯子的眼睛,却没有可以用来识别桌子和杯子的本质的理智。”[1]在这个问题上,柏拉图肯定事物性质的实在,并进而认定事物的性质有独立存在的地位;而第欧根尼否定事物性质的独立自存。我们可以评价说,柏拉图的睿智穿透了事物的表面,达到了对事物性质的一般性认识,但他将事物的性质视为独立自存则是错误的;而第欧根尼认为事物的性质不可能有像实体那样的独立存在,这是对的,但他要是认为人的认识只能停留在感性经验层面,无法对事物的性质达到一般性的认识,那么这是错的。

  现今学界对“公共性”这个概念的解释相对明晰,而在理解“公共宗教”、“公共哲学”、“公共神学”时若不联系这些名称的具体所指,就会使人感到不知所云。因为,这世上有哪一种宗教、哲学或神学完全不具有任何公共性?又有哪一种宗教、哲学或神学不能在特殊意义上给自己冠上公共之名,或称自己为公共的呢?重要的不是一般地判断宗教、哲学或神学有无公共性,而在于联系具体对象,判断它在什么范围内、什么意义上具有公共性。

  我们在英文辞典中可以看到这样的解释:publicity是形容词public的名词形式。Public的释义有两大类,第一大类:(1) 公众的,与公众有关的;(2) 为公众的,公用的,公共的;(3) 从事公共事务、群众娱乐活动、社会服务的。第二大类:(1) 向大众公开的;(2) 众所周知的。[2]我们要注意的是,publicity虽然是一个名词,但它的所指仍旧是事物、对象的某种性质,而不是某种事物和对象。

  宗教不是一个空名,而是一个实在,一个以信仰为纽带把社会成员联系起来的组织。就此而言,任何宗教都不可能是私人或个人的。但是在现代社会中,像宗教信仰自由、政教分离、宗教与教育的分离等原则的确立使得宗教团体变得私人化或个人化,乃至于使人们生出这样的幻像——可以有完全私人的宗教或者完全私人的神学。然而,我们只要仔细想一想就会明白,所谓宗教、哲学、神学的私人化(个人化)只是表示其公共性的削弱,或公共程度的压缩,而非完全丧失。

  一般说来,使用公共性字眼的学者想要倡导扩大宗教、哲学、神学的公共性,但正因为公共性的概念太一般了,乃至于我们必须将它与具体的对象联系起来,方能判断这样的倡导有何意义,而在这里,在何种领域中扩大公共性就成为最关键的问题。在不同场景下一般性地倡导宗教公共性的扩大是无意义的,甚至是危险的。

  默茨(Johann Baptist Metz)强调基督教及其教会具有的公共性,教会(ecclesia)的本义就是一个开放的集合(open assembly),原本就含有“公共”的意思。启蒙时期以前,基督教的社会功能与西欧社会的方方面面紧密相连。基督教的公共性达到极致,而人民的公共生活受到教会的统治和支配,在教会建制(church institution)中私化(privatised)了。默茨在分析基督教传统的私化时把启蒙时期的教会与国家和社会的分开视为基督教目前所处困境的根源。他说:“区别私人空间和公共空间是有价值的,但似乎并不能弥补基督教所丧失的公共地位与角色。”[3 ]

  新教神学家弗勒斯德尔(Duncan B.Forrester)探讨建立一门公共神学的可能性。他说:“公共神学是一门讨论有关神的神学,它具有指向公共可共享之真理,并参与公共讨论及见证那真理对世上所发生的事之正当性及关怀今日人民与社会所面对的严峻问题。它从所受托的传统提供坚定的信念、挑战和见解,而非寻求共同的表述或重述每人的说法。”[4]这样的呼吁有其特殊用意,其主旨无非是要神学更多地关注公共事务,参与社会的改革与建设。

  在我看来,这些倡导呼吁公共性的学者们用来解释公共性的那些概念更加值得注意。例如,潘兰特(Raymond Plant)力陈神学本身的公共性,并指出明了神学公共性的关键在于对一般与个别之关系的理解。他说:“一般与个别的张力位于政治神学的核心。神学可以被认为是一个学科,试图寻求达到某些一般的关于神在这个世界上的性质和行为的真理。而另一方面,政治的社团,他们的信仰和价值是非常专门的和个别的。神的本性(至少在古典有神论中)可以被认为是无时间的,无变化的,而政治总是涉及具体的社团在特定的时间和在特定的地点的生活方式。”[5]17他又说:“神学……怎么能够和政治领域相关联呢?政治完全是在一个充满差异的领域中形成的,在其中,不同国家、种族、性别、群体的成员有着不同的、相互之间并不和谐的利益和目标,而这些利益和目标又在不同的时间、地点和环境下得到不同的解释和拥有不同先后秩序。”[5]18这种意思在莫尔特曼那里说得更清楚。他说:“基督教神学的主题就使它成为一种公共的神学。它涉及社会的公共事务。它在对基督的期盼的光明中思考什么是神的王国的普遍关怀。”“公共神学不得不与神学的公共相关性发生关系,这种相关性处于基督徒身份的核心处,它关心的是神国莅临在人类历史的公共世界中。”“没有公众的关联性就没有基督教神学的定位,反过来说,没有基督教神学的定位就没有公众的关联性。”[6]可见,强调神学的公共性就是强调神学主题对社会公共事务的关注,就是宗教信仰的公共关联性。

  总而言之,强调宗教、哲学、神学的公共性是西方社会思想的一种发展趋势。它是对传统宗教、哲学、神学的一种挑战,是在一个社会、政治、经济全球化以及人类文化多样化和生活世界科技化的处境中建构或重建宗教、哲学、神学的尝试。二、中国传统宗教的公共性

  西方学术界有关公共宗教、公共哲学、公共神学的讨论对中国学术界有影响。根据我个人的观察,中外学者对公共性的理解是有一些差异,但并不大,而且这些差异的产生并非语词本身引起的混乱,而是由中外学者各自所处的不同文化背景和处境所引起的。随着全球化的进程和中西差距之缩小,这些理解上的差异将会削弱,不会阻碍中外学者的相互理解。

  在现代汉语中,“公共性”一词译自英语publicity。我们知道,现代汉语与古代汉语在词法上的最大差别就是喜用双字词,少用单字词。与现代汉语词“公共”最接近的古汉语词是“公”。它作为形容词时的现代释义主要有:(1) 公正;(2) 公有(共有);(3) 公开。[7]

  中国先秦时代的“公”,有三层含义,一是公家、朝廷、官府;二是共同;三是公平、公正。第一层含义是最主要的,而且具有深刻的宗教内涵。那些具有公共身份的国君、贵族就是当然的宗教领袖,是宗教祭仪的主持者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神大都统一在这个“公共”领域(政治统治领域)。

  中国古人对宗教的理解也体现出“公”的意思。“宗”指宗族、宗亲、宗庙等;“教”指学说、伦理、规章、教化、教导之意。“礼”亦与今日“宗教”之内涵重合,既有伦理制度、教义思想,亦包括宗教仪式及祭典。“神道设教”更是反映了统治阶级或社会圣贤对宗教公共性的关注。“天”具有先验的公共性与至上性。“天帝”、“天命”、“天意”是中国社会秩序和精神信仰的基础。它以宇宙观形式,成为古代社会秩序合法性证明的基本方法。正所谓“天无私覆,地无私载,日月无私照。”“天”是“公”的起源。“天”是至善、至公、至大。“公”作为公平的准则而演变为公共、公益、公道、公正。天命就是大公无私的意义呈现。

  这样一种“公”的模式,既是政治思维方式,又是社会行为规范;既是宇宙秩序,又是道德精神;既是王权专制,又是宗教崇拜。在这样一种模式的制约下,宗教被纳入公共政治的领域,直接成为统治架构中的组成部分。宗教是一种权力或资源,非私人所能完全拥有。相对于“公”的宗教,那些非官方的、非正式的、不合法的事情,比如祭拜私鬼、私建庙宇、私自入道、私自度僧等等,被列为公共性的对立面,称之为“私”。公、私的区别,在宗教是正统与异端,在政治上是合法与非法,在道德上则是公正与偏狭。[8]

  中国古代社会向现代社会的转变,不仅使中国人的文化心理结构发生了变化,而且也使中国语言发生了巨大变化。中国古代汉语中的“公”的概念经过长期的发展,用于不同的对象,则派生出多项语义,例如公安、公案、公报、公布、公差、公产、公道、公德、公断、公法、公房、公费、公愤、公告、公海、公函、公家、公开、公款、公理、公立、公例、公粮、公路、公墓、公判、公平、公仆、公然、公审、公事、公诉、公堂、公文、公务、公物、公休、公议、公益、公用、公寓、公园、公约、公债、公正、公职,等等。“公”几乎可以添加于任何“在者”,而无论其是实体,还是数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动。上述辨析表明:西方的“公共”概念和中国古代“公”的概念的含义并不完全对称,但经过长期的交流和发展,现代汉语有足够的表达手段转述publicity的各种含义,不会造成太大的误解。[9]相反,倒是这些语词的使用者若是不明了其所指对象的性质,加以滥用或乱用,那么倒是令人困惑的。

  

  三、当代中国宗教对公共事务的参与

  

  就“公”的主要意义而言,中国的传统宗教并不缺乏公共性,但具体不同的宗教在不同时期的公共性有程度上的差异。在当代中国社会变迁中,“公”字的涵义发生了变化,宗教的公共性的存在及其表达形式也已经发生了相应的变化。这种变化简要地说来就是大一统的“公”(官)变成分层次的“公”,原先意义上的宗教公共性弱化,公共空间逐步增大。

  新中国建国初期,宗教管理是“内部行政事务”,视宗教为控制性上层建筑,实行了封闭型行政管理方法。正是这种单纯的行政制度安排及管理,依靠少数宗教工作干部,按政策使用行政方法对宗教进行严格的封闭式管理。在此制度空间内,政府实行自上而下的管理;宗教团体则在此前提下从事各种宗教活动。这种管理方法,基本沿袭了中国历史上“公共宗教”模式,宗教及其活动难以适应现代社会所要求的公共性。

  20世纪80年代之后,中国宗教的管理方法,已由单向式行政管理趋向宗教组织的自治与行政管理相结合,宗教团体能够以“非政府组织”的形式参与社会公共事业。现代意义上的宗教公共性得到初步呈现。宗教事务具有了公共、公开等性质,改变了原来把宗教作为“内部事务”来处理的行政方法及“宗教不对外”的行政习惯。(注:《上海市宗教事务条例》第四条规定:“本条例所称宗教事务,指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中指出:要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作,变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理,并把这种管理推向法制化、规范化轨道。参见叶小文:《社会主义与宗教的历史篇章》,《中国宗教》2002年第1期。)这样的公共性成了宗教在中国社会合法存在的标志和必要条件。

  在建立现代社会制度的基础上,传统宗教的公共性转换为公共制度问题。宗教的教化功能不再泛化,无所限制,并以社会团体的身份结束了传统公共宗教的发展模式。政府、宗教团体、个人信仰之间的界限得到明确,进而政府与宗教团体各自与社会公共事务的关系界限得到明确,这是当代中国社会变迁中的一个重大现象。[10]在这样的宗教制度变迁中,私人信仰取得法律的保障,而宗教团体则消除政府组织的形式,成为社会团体。

  这样的社会化将是中国宗教的发展趋势。中国宗教由此将具有越来越大的社会性和公益性。这样的发展趋势相对于传统的公共性(政治性、官性)而言,是私化了,但相对于现代意义的公共性(社会性)而言,则是公共化了。政府对宗教由控制转变为依法管理,而宗教团体则自治自理,非行政、非营利、非市场,以社会团体的身份参与社会公共事务。

  在中国这样一个以无神论为主导意识形态的国度里,任何一种宗教要想正常地发展,都必须处理好与政府的关系,与其他宗教团体和社会团体的关系。历史和现状决定了中国不可能再走政教合一的“公”的宗教道路,而就政府与宗教团体的关系来说,其最佳状态应当是相互调适,共存共荣,和睦相处。在当代中国,合法的中国宗教可以发挥作用的领域很多,这就需要宗教团体思考把自己的力量主要用于何处。方立天教授指出中国宗教要走文化宗教之路。他说:“构建社会主义和谐社会要求发挥中国宗教文化内在的积极因素,这是社会对中国宗教的要求、时代对中国宗教的要求;同时,这也为中国宗教开辟了广阔的、健康的、良性的发展道路。”[11]我相信,这条路将给中国宗教带来更多的公共性。

  

转载请注明出处神马范文 » 浅谈法治与宗教的关系论文 浅谈法与宗教的关系1500字论文

相关推荐